گروه نرم افزاری آسمان

المقصد الثالث المفاهیم … ص: 165








اشارة
ص: 167
. مقدّمات …: ص: 167
الاولی (فی تعریف المفهوم …) ص: 167
إن المفاهیم مدالیل الجمل الترکیبیّۀ، والبحث هو فی أصل ثبوت وعدم ثبوته لا فی حجیته وعدم حجیّته، فهو فی الواقع بحث عن أنه
هل للجملۀ الشرطیّۀ- مثلًا- مدلول التزامی أو لا؟ فإنْ کان فلا کلام فی حجیته، فیکون البحث ناظراً إلی صغري أصالۀ الظهور لا کبري
الظواهر، فهو نظیر البحث عن ظهور صیغۀ الأمر- مثلًا- فی الوجوب وعدم ظهوره فیه. وعلی هذا، یکون البحث عن المفاهیم بحثاً عن
الأدلۀ لا الأصول، ومن الأدلۀ اللفظیۀ لا العقلیّۀ.
بتعاریف وأشکلوا علیها طرداً وعکساً، واعتذر صاحب (الکفایۀ)- کما هو دأبه فی نظائره- بأنها تعاریف « المفهوم » ثم إنهم قد عرّفوا
لفظیّۀ ولیست حقیقیّۀ، فلا وجه للإشکال والقیل والقال…
وکان التعریف المشهور بین القدماء: أن المفهوم ما دلَّ علیه اللّفظ لا فی محلّ النطق، فی مقابل المنطوق وهو: ما دلّ علیه اللّفظ فی
محلّ النطق … ویفید هذا التعریف أنّ المفهوم- کالمنطوق- من المدالیل اللّفظیۀ. ثم فسّروا ذلک بقولهم: إن الحکم فی طرف
المفهوم لغیر المذکور، وفی طرف المنطوق مذکور…
لکنّ ظاهر تعریف القدماء کونه أعم من مفهوم اللفظ الإفرادي والمفاهیم
ص: 168
الترکیبیّۀ، وقد ذکرنا أنّ المفهوم مدلول الجملۀ الترکیبیّۀ فقط.
فظهر أن تعریف القدماء یشتمل علی نقاط قوةٍ وضعف.
وجاء صاحب (الکفایۀ) بتعریفٍ مع النظر إلی التعریف المذکور، فقال ما ملخصه:
إن المفهوم عبارة عن الحکم الإنشائی أو الإخباري المستتبع لخصوصیۀٍ هی مدلول جملۀٍ، أعم من أن یکون المفهوم موافقاً لمدلولها
أو مخالفاً، فمثال الحکم الإنشائی قولک: إن جاءك زید فأکرمه، والإخباري: إن جئتنی اکرمک.
«1» « فَلا تَقُل لَّهُمَا أُفٍ » ومثال مفهوم الموافقۀ قول اللَّه عزّوجلّ
والمخالفۀ مثل: إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه.
(قال): فالمفهوم عبارة عن الحکم غیر المذکور لا الحکم لغیر المذکور.
ثم ترك رحمه اللَّه ما لا فائدة له من البحوث فی هذا المقام.
ولنوضّح کلامه بشیء من التفصیل:
لا یخفی أنّ الملازمۀ ثبوتاً بین شیئین تدور مدار الوجود والعدم، فقد تکون وقد لا تکون، إلّاأنها فی مقام الإثبات تنقسم إلی أقسام.
فمنها: ما لا یکفی تصوّر الشیئین والنسبۀ الموجودة بینهما لإثبات الملازمۀ، کما یقع کثیراً فی المناقشات العلمیۀ بین العلماء، إذ
یطرحون کلاماً ویقولون إن لازم هذا الکلام کذا، فهذا یفید وجود تلک الملازمۀ فی الواقع غیر أنها خافیۀ فی مقام الإثبات، غفل
عنها صاحب الکلام والتفت إلیها المستشکل…
صفحۀ 114 من 265
وهذه الملازمۀ تسمّی اصطلاحاً باللزوم غیر البیّن.
ومنها: ما لیس بهذا الحدّ من الخفاء، إلّاأنّه یُحتاج إلی تصوّر الموضوع
__________________________________________________
. 1) سورة الإسراء: الآیۀ 23 )
ص: 169
والمحمول والنسبۀ، فإذا تمّ تصوّر هذه الامور ثبتت الملازمۀ، وتسمی باللزوم البیّن بالمعنی الأعم.
ومنها: ما یکون فیه نفس تصوّر الملزوم کافیاً لإدراك الملازمۀ، وهذا هو اللّزوم بالمعنی الأخص.
مثال الأول هو: إن من یقول بالملازمۀ بین الأمر بالشیء والنهی عن الضدّ، یحتاج إلی الاستعانۀ بمقدّمۀٍ خارجیۀ لإثباتها، لکونها غیر
بیّنۀ لا بالمعنی الأعمّ ولا الأخص … وجمیع المباحث الاستلزامیۀ الاصولیۀ کلّها من هذا القبیل، کالملازمۀ بین وجوب المقدّمۀ
ووجوب ذیها وهکذا.
ومثال القسم الثانی هو: استنباط أقلّ الحمل وهو ستۀ أشهر من الآیتین:
«1» « وَالْوَالِدَات یُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَینِ »
«2» « وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شهْراً » و
، فمن من تصوّرهما وتصوّر النسبۀ بینهما ینتج ذلک بلا حاجۀٍ إلی دلیل خارجی.
ومثال القسم الثالث: تصوّر الشمس، فإنّه یستلزم تصوّر اللّازم وهو وجود النهار.
فأفاد قوله رحمه اللَّه: المفهوم عبارة عن حکم إنشائی أو إخباري یستتبع…
ولیس فی المفاهیم الأفرادیّۀ… « حکم » عدم دخول القسم الثالث فی البحث، لأن بحثنا فی مفاهیم الجمل، وهو ما أشار إلیه بکلمۀ
والحاصل إنه نبّه علی إشکالین فی تعریف القدماء: أحدهما: شموله للمفاهیم الأفرادیۀ، والآخر قولهم: إن المفهوم حکم لغیر
المذکور، فهذا غیر
__________________________________________________
. 1) سورة البقرة: الآیۀ 233 )
. 2) سورة الأحقاف: الآیۀ 15 )
ص: 170
صحیح بل الصحیح إنه حکم غیر مذکور.
فهذا ما اقتضی ذکره، ولا نتعرّض لکلمات المحقّقین، ومن شاء الاطّلاع علیها فلیراجع.
. الثانیۀ (هل تدخل دلالۀ الإیماء والإشارة … فی البحث …؟) ص: 170
إنه قد ظهر ممّا تقدّم أنّ المفهوم مدلولٌ للّفظ لکنْ بالدلالۀ الالتزامیۀ باللّزوم البیّن بالمعنی الأخص، فما هو حکم دلالۀ التنبیه والإشارة
والاقتضاء؟
وبیان ذلک هو: إن المدلول تارةً مقصود للمتکلّم واخري غیر مقصود، والأوّل تارةً: یکون الصّدق أو الصحۀ العقلیۀ أو الشرعیّۀ متوقفاً
ومن « دلالۀ الإشارة » علیه- أيعلی المدلول- واخري: هو غیر متوقّف علیه. فإن لم یکن المدلول مقصوداً للمتکلّم سمّیت الدلالۀ ب
ذلک: دلالۀ الآیتین علی أقلّ الحمل علی ما تقدّم، وهذه الدلالۀ موجودة وإنْ لم تکن مقصودةً.
وإن کان مقصوداً، فقد یکون صدق الکلام موقوفاً علیه عقلًا، کما فی دلالۀ حدیث الرفع، حیث توقّف صدقه علی أنْ یکون المرفوع
صفحۀ 115 من 265
«1» « وَسْئَلِ الْقَرْیَۀَ » وقد یکون صحّته عقلًا موقوفۀً علیه کما فی .« المؤاخذة » هو
لم یصح الکلام عقلًا، وقد یکون صحّته شرعاً موقوفۀً علیه کما فی قولک: أعتق عبدك عنّی، فإن صحّته « الأهل » فلولا تقدیر کلمۀ
.« دلالۀ الإقتضاء » تتوقف علی أن یملّکک العبد ثم یعتقه وکالۀً عنک، إذ لا عتق شرعاً إلا فی ملک. وتسمی هذه الأقسام الثلاثۀ ب
کما فی الحدیث: أنه قال رجل لرسول اللَّه: « دلالۀ الإیماء والتنبیه » وإنْ کان مقصوداً ولکن لا دلالۀ للصحّۀ أو الصّدق علیه أصلًا، فهی
هلکت وأهلکت یا »
__________________________________________________
. 1) سورة یوسف: الآیۀ 82 )
ص: 171
فإن کلامه صلّی اللَّه علیه وآله یدلُّ علی معناه المقصود منه لاقترانه بکلام الرجل. .«1» « کفّر » : فقال « رسول اللَّه
فوقع الکلام بین العلماء فی أنّ هذه الأقسام من الدلالات اللّفظیّۀ داخلۀ فی المنطوق أو المفهوم أو خارجۀ من کلیهما، فعن المیرزا
القمی وجماعۀ أنها داخلۀ فی الدلالۀ المنطوقیۀ غیر الصریحۀ، وقال المتأخرون: بل هی من الدلالات السّیاقیّۀ، لا منطوقیۀ ولا مفهومیّۀ
فهی لیست لفظیۀ…
وقد وافق الأُستاذ المتأخرین، لأن هذه الدلالات لیست من المفهوم، لعدم کون اللّزوم بیّناً بالمعنی الأخص، ولیست فی محلّ النطق
حتی تکون منطوقیّۀ، علی أنّها تتوقف فی بعضها علی مقدّمۀ خارجیّۀ کما فی مثال العتق، إذ لابدّ من تصحیحه علی ما تقدم، صوناً
لکلام الحکیم عن اللغویۀ.
وأضاف فی الدورة اللّاحقۀ: بأنّ بعض الأقسام منها غیر محتاجٍ إلی مقدّمۀ خارجیّۀ حتی یکون من اللزوم غیر البیّن، بل هو من اللزوم
البین بالمعنی الأعم، کما فی قضیۀ الآیتین ودلالتهما علی أقلّ الحمل، وکما فی الأمر بالکفارة فی الحدیث المذکور. وبعضها محتاج
کما فی مثال العتق، فهو من اللّزوم غیر البیّن.
من أن کلّها من اللّزوم غیر البیّن مخدوش. «2» فما فی کلام السید الخوئی
. الثالثۀ (هل المسألۀ اصولیّۀ …؟) ص: 171
وهل البحث عن المفاهیم من المسائل الاصولیّۀ أو لا؟ وعلی الأوّل، فهل هو مسألۀ لفظیّۀ أو عقلیّۀ؟
لقد تقدّم أنّ البحث فی المفاهیم إنّما هو عن أصل ثبوتها ولیس عن
__________________________________________________
. 46 ، الباب 8 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الرقم: 5 / 1) وسائل الشیعۀ 10 )
.196 -195 / 2) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
ص: 172
حجّیتها. وبعبارة اخري: إنه بحثٌ عن صغري حجیۀ الظواهر، فإنْ کانت المسألۀ الاصولیۀ ما تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم
الشرعی وإنْ احتاج لذلک إلی ضمّ مقدمۀٍ- کما هو المختار- فالمسألۀ اصولیۀ، وأمّا علی القول بأنّها ما یقع کذلک بلا ضمّ مقدمۀٍ،
لأنْ یقول: إن البحث الصغروي، إن کان من صغریات «1» أشکل دخول البحث فی المسائل الاصولیۀ … ولذا اضطر بعض الأکابر
کبري ثابتۀ لا بحث فیها، فالمسألۀ اصولیۀ کما فی البحث عن صغري حجیّۀ الظهور، فهو بحث اصولی لعدم الاختلاف فی کبري حجیّۀ
الظواهر، وما نحن فیه من هذا القبیل.
وأشکل الأُستاذ: بأنّ حجیّۀ الظواهر أیضاً بحاجۀٍ إلی إثبات، إذ لیست کحجیّۀ القطع فی الثبوت … ولذا یستدل لحجیّۀ الظواهر بالسیرة
صفحۀ 116 من 265
العقلائیۀ، لکنّ تمامیّتها یتوقف علی عدم الردع من الشارع.
وعلی الجملۀ، فالحق عندنا کونها مسألۀ اصولیّۀ…
وهی- وإن کان فیها جهۀ عقلیۀ- مسألۀ لفظیّۀ، لکون المفهوم مدلولًا للجملۀ بالدلالۀ الالتزامیۀ کما تقدّم.
__________________________________________________
(1)
.198 -197 / محاضرات فی اصول الفقه 4
ص: 173
مفهوم الشّرط … ص: 173
اشارة
إنّ منطوق الجملۀ الشرطیۀ یفید ثبوت شیء عند ثبوت شیء آخر، فیبحث عن أنه هل لها- علاوةً علی ذلک- دلالۀ علی انتفاء الشیء
عند انتفاء ذلک الشیء الآخر أو لا؟
ظاهر فی ثبوت الإکرام عند ثبوت المجیء، فهل یفید عدم الإکرام عند عدم المجیء کذلک؟ إن « إن جاءك زید فأکرمه » : إن قولک
کان یفید هذا المعنی أیضاً فهو ینفی الإکرام عند عدم المجیء مطلقاً، أي: سواء أحسن إلیک أو لا؟
سواء فعل کذا أو لا؟ سواء کان کذا أو لا؟، فإن وجوب إکرامه ینتفی علی کلّ تقدیر، ولذا لو قلت بعد ذلک مثلًا: إن أحسن إلیک
فأکرمه، وقع التعارض بین هذا المنطوق وإطلاق ذاك المفهوم، فإن کان بینهما عموم وخصوص مطلق، قیّد الإطلاق، وإنْ کان من
علی ما سیأتی « الواو » أو « أو » وجه، رجع إلی مقتضی القاعدة فی صورة وحدة الجزاء مع تعدّد الشرط، فیجمع بینهما بالحمل علی
بالتفصیل.
فظهر أنّ للقول بوجود المفهوم للجملۀ الشرطیۀ آثاراً فقهیۀ واصولیۀ.
.« الشرط » إطلاقات مختلفۀ، فهو فی اللغۀً عبارة عن الربط بین الشیئین، وهذا المعنی موجود فی جمیع موارد استعمال « الشرط » ثم إنّ ل
وفی المعقول عبارة عن مکملیّۀ فاعلیۀ الفاعل أو قابلیۀ القابل، وفی الفقه ینطبق علی ما یلزم من عدمه العدم ولا یلزم من وجوده
الوجود، کما فی قولهم: الوضوء شرط للصّلاة.
ص: 174
وفی الاصول- وفی الفقه أیضاً- هو الالتزام فی ضمن الالتزام، أعم من أن یکون الالتزام بنحو الفعل أو بنحو النتیجۀ، وهل یصدق
.«1» « المؤمنون عند شروطهم » : علی الالتزامات الابتدائیۀ؟ فیه خلاف، قال به جماعۀ واستدّلوا بالحدیث « الشرط »
قبل إثبات دلالۀ الشرط « التعلیق » کذا قیل، لکنْ فیه: أنّ أخذ عنوان « ما عُلّق علیه شیء آخر » والشرط فی بحث مفهوم الشرط عبارة عن
علیه، غیر صحیح … فالأصح أن یقال: ما یقع فی القضیۀ مقدّماً ویتلوه التالی.
. شروط ثبوت مفهوم الشرط …: ص: 174
اشارة
هذا، ویعتبر فی ثبوت مفهوم الشرط ثلاثۀ امور، فلا یثبت إنْ فقد واحد منها:
علی ما قبلها بنحو التعلیق، لا أن تکون مقارنۀ اتّفاقیۀ مثل: جاء زید فجاء عمرو. « الفاء » الأول: أن تکون القضیۀ ظاهرةً فی ترتّب ما بعد
صفحۀ 117 من 265
الثانیۀ: أن یکون الترتب لزومیّاً، ولولا الملازمۀ بین الشرط والجزاء فلا مفهوم، کما لو ترتّب مجیء زید علی مجیء عمرو فی الزمان.
الثالثۀ: أن یکون المقدّم علّۀً منحصرةً للتالی، وإلّا فلا انتفاء عند الانتفاء.
. بیان الشرط الأول (الترتب بین المقدّم والتالی …) ص: 174
فإن النسبۀ اللزومیۀ بین الشرط والجزاء هی بنحو الترتب، بمعنی أنّ المقدّم هو العلّۀ للتالی، ولو کان المقدّم هو المعلول والتالی هو
العلّۀ، لم یستلزم الإنتفاء عند الإنتفاء.
وقد استدلّ لذلک بوجهین:
__________________________________________________
. 276 ، الباب 20 من أبواب المهور، رقم: 4 / 1) وسائل الشیعۀ 21 )
ص: 175
أحدهما: إن الجملۀ الشرطیۀ دالّۀ علی الترتب والمعلولیّۀ بالوضع.
وفیه: إنه لا دلیل علی هذه الدعوي، إذ لا شیء من علائم الحقیقۀ فی هذا المقام، بل إن صحّۀ الحمل فی مثل: إذا کان النهار موجوداً
فالشمس طالعۀ، تشهد بعدم وضع الجملۀ الشرطیۀ للترتب.
وحاصله: إنّ مقتضی التطابق بین مقامی الثبوت والإثبات هو الترتب بین التالی والمقدّم، إذ لا ریب «1» الوجه الثانی: ما أفاده المیرزا
فی تقدم العلّۀ علی المعلول فی مقام الثبوت، ومقتضی الأصل الأولی أن یکون کلام المتکلّم غیر الغافل ملقیاً ما هو المتحقّق خارجاً
إلی ذهن السامع، بأنْ یکون کلامه مطابقاً للنظم الواقعی، وکونه علی خلافه خلاف الأصل.
وعلی الجملۀ، فإنْ تقدیم المتکلّم المجیء علی الإکرام فی مقام الإثبات یکشف عن تقدّمه علیه فی مقام الثبوت، وهذا هو الترتب
والدلالۀ علیه فی الجملۀ الشرطیۀ.
من: أنه یتوقف علی أنْ یکون المتکلّم فی مقام بیان علیّۀ المجیء «2» وبهذا التقریب یقوي هذا الاستدلال ویظهر النظر فیما قیل
للإکرام، ولا یکون فی مقام مجرّد الإخبار عن وجوب الإکرام فی فرض مجی زید، أو مجرّد إنشاء هذا المعنی.
وجه النظر: إن إلقاء الکلام من المتکلّم الملتفت بهذا الشکل الخاص یکشف عن إرادته إفادة الترتب، وإلّا لجاء بالکلام علی وضعٍ
آخر. و توضیحه: إنه لا ریب فی إفادة الجملۀ الشرطیۀ للترتب، وإنما الکلام فی إنه مختصّ بالترتّب
__________________________________________________
.249 / 1) أجود التقریرات 2 )
.203 -202 / 2) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
ص: 176
فی الواقع أو أنه أعمّ من الواقع والاعتبار؟ وبعبارة اخري: إنّ الکلام فی سعۀ الترتّب وضیقه، یقول المحقق الاصفهانی: إن الشرطیّۀ
تفید الترتّب، أمّا أن یکون فی الخارج کذلک فلا، بل یمکن أن یکون فی اعتبار العقل، بأن یعتبر الشیء مقدّماً والآخر متأخّراً، کما
فی: إن کان الإنسان ناطقاً فالحمار ناهق، فهو ترتب عقلی وإن لم یکن له واقعیّۀ فی الخارج.
فإنْ تمّ کفایۀ مطلق الترتب بطل کلام المیرزا.
لکنْ إن کان مراد المیرزا: إن الأصل فی القضایا الملقاة هو إفادة الواقعیّات لا صِ رف الاعتبارات العقلیۀ التی لا واقعیۀ لها، فالمتکلّم
الحکیم یرید إحضار الواقع إلی ذهن السامع بکلامه الذي یلقیه، فلمّا کان مترتّباً دلّ علی کون الواقع مترتباً کذلک.
فإیراد بعض أعلام تلامذته غیر وارد علیه.
صفحۀ 118 من 265
. بیان الشرط الثانی (الملازمۀ بین المقدّم والتالی …) ص: 176
اشارة
إنه یعتبر فی ثبوت المفهوم للجملۀ أنْ تکون النسبۀ لزومیّۀ لا أنْ تکون هناك مقارنۀ صِ رفۀ عقلًا أو خارجاً. وهو واضح لا یحتاج إلی
بیان عند المحققین کالخراسانی والمیرزا وأتباعهما، لدلالۀ الجملۀ الشرطیّۀ علی ذلک بالوضع، ویشهد به التبادر والإنسباق فی مثل: إن
جاءك زید فأکرمه. ومع التنزّل عن الظهور الوضعی فالظهور العرفی ثابت.
رأي المحقق الإصفهانی … ص: 176
ونفی وجود الدلالۀ فی القضیّۀ الشرطیّۀ علی النسبۀ اللزومیّۀ، لما تقرّر فی المنطق من انقسامها إلی «1» وخالف المحقق الإصفهانی
اللّزومیۀ والاتفاقیّۀ، فهی قد
__________________________________________________
.414 -413 / 1) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 177
تخلو عن اللّزوم والارتباط کما فی مثل: إن کان الإنسان ناطقاً فالحمار ناهق، وصدق الشرط علی مثله حقیقی لا مجازي، والشاهد علی
کونه حقیقۀً صحّۀ التقسیم المذکور عند المناطقۀ، فإنْ صحّۀ التقسیم أمارة الحقیقۀ کما فی (کتاب الطهارة) من الفقه إذ قالوا بعدم
انقسام الماء إلی المطلق والمضاف، وإلّا لکان المضاف مصداقاً حقیقیّاً للماء.
لا تکون بلا دال، أمّا المرکّب فلیس إلّاوضع « الشرط » هذا، وقد برهن المحقق الإصفهانی اعتراضه علی القوم: بأنّ الدلالۀ علی
أما الأوّل فلیس مدلوله إلّاکون مدخوله .« الفاء » و « أداة الشرط » المفردات، وأمّا المفردات فلا یدلّ شیء منها علی اللّزوم، وتبقی
فلا تدلّ إلّاعلی الترتیب والترتّب، لکنّ کون « الفاء » وأما .« مجئ زید » الشرطیّۀ فرض الوجود ل « إن » مفروضاً مقدّر الوجود، فمفاد
ذلک بنحو اللّزوم أو الاتفاق؟ فلا دلالۀ لها. ویشهد بذلک وجودها فی القضایا الاتفاقیۀ کذلک.
فإذا لم تکن المفردات دالّۀً علی اللّزوم، والمرکّب لیس إلّاالمفردات، فمن أین الدلالۀ؟
نقد الُأستاذ … ص: 177
وقد انتقد الشیخ الأُستاذ هذا الکلام بوجوه:
هو کون « الترتّب » الأول: إنه قد صرّح بدلالۀ حرف الشرط علی التعلیق وأن الفاء تفید الترتّب بین الشرط والجزاء، ومن الواضح أن
هو الإرتباط بین الشیئین … والجماعۀ لا یقصدون إلّاهذا. « التعلّق » الشیء بعد الشیء و
والثانی: صحیح أن المناطقۀ یقسّمون الشرطیۀ إلی اللزومیّۀ والاتفاقیّۀ ویمثّلون للقسم الثانی بمثل: إن کان الإنسان ناطقاً کان الحمار
ناهقاً، ولکنْ هل
ص: 178
صفحۀ 119 من 265
هذا التقسیم حقیقی أو مجازي؟
مطلق منجّز، فإذا دخلت علیه أداة الشرط أصبح معلّقاً وکان وجوب الإکرام منوطاً بالمجیء، وهذه الإناطۀ « أکرم » : والثالث: إن قولنا
والتعلیق هی مفهوم أداة الشرط، لا مجرّد الفرض والتقدیر کما هو ظاهر کلام هذا المحقق.
والرابع: إن الفاء تدلّ علی الترتیب، لکنّ دلالۀ الجملۀ الشرطیۀ علی التعلّق والإناطۀ موجودة حتی مع عدم الفاء؛ فالذي یفید الترتیب
وقوع الجزاء عقب الشرط سواء وجدت الفاء أو لا.
وتلخص:
إن الدالّ علی اللّزوم هو أداة الشرط.
. بیان الشرط الثالث (کون الترتّب بنحو العلیّۀ المنحصرة …) ص: 178
اشارة
وذلک إنه بعد ثبوت إفادة الجملۀ للزوم وللترتّب، یشترط أن تکون العلیّۀ منحصرةً وإلّا فلا مفهوم للجملۀ.
وقد استدلّ للعلیّۀ المنحصرة بوجوهٍ خمسۀ:
-1 الوضع … ص: 178
دعوي دلالۀ الجملۀ الشرطیّۀ علی انحصار العلیّۀ بالوضع.
وفیها: إنها دعوي بلا دلیل، بل الدلیل علی العکس، فإنّه فی موارد تعدّد الشرط ووحدة الجزاء تستعمل القضیّۀ الشرطیۀ بلا أیّۀ عنایۀ،
فلو کانت موضوعۀً للعلیّۀ المنحصرة لکان استعمالًا مجازیّاً.
-2 الإطلاق … ص: 178
اشارة
طریق الکفایۀ
وقد بیّنه بوجوه: أحدها من باب الإنصراف والباقی یبتنی علی مقدّمات الحکمۀ.
ص: 179
(الإطلاق الأول) هو: الإطلاق الإنصرافی، ووجه الإنصراف هو: إن لفظ الشرط دالّ علی العلیّۀ، والعلّۀ تنقسم إلی الکاملۀ والأکمل، فإنْ
کانت منحصرةً کانت الأکمل، واللّفظ ینصرف إلی الفرد الأکمل.
(وفیه) بطلان الصغري والکبري. أمّا الکبري، فإن اللفظ الموضوع للمعنی التشکیکی موضوع لنفس الحقیقۀ لا للفرد الأکمل منها أو
مجازاً، وهذا باطل. وأما الصغري، فلأنه لیس بین العلّۀ المنحصرة وغیر « الأعلم » علی غیر « العالم » غیره، وإلّا لزم أنْ یکون إطلاق
المنحصرة اختلاف فی المرتبۀ، إذ العلیّۀ حیثیّۀ وجودها فی کلیهما علی حدٍّ سواء.
ومح ّ ص له: التمسّک لإثبات انحصار العلّۀ بالإطلاق کما یتمسّک به لإثبات الوجوب فی ،« إن قلت » (الإطلاق الثانی) ما ذکره بعنوان
صفحۀ 120 من 265
النفسیّۀ فی مقابل الغیریّۀ ونحو ذلک. فأجاب: بالفرق بین المقامین، لأن معنی الوجوب النفسی هو الوجوب علی کلّ تقدیر، فی قبال
الغیري الذي هو الوجوب علی بعض التقادیر، فکان مقتضی الإطلاق عند التردّد هو النفسیّۀ، بخلاف ما نحن فیه، فإنه مع التردّد بین
الانحصار وعدمه لا إطلاق یقتضی الانحصاریّۀ.
توضیح الاستدلال:
إنه تارةً: تکون الح ّ ص تان للطبیعۀ الواحدة وجودیتیّن، کالرقبۀ التی منها الکافرة ومنها المؤمنۀ، واخري: تکون احداهما وجودیۀ
والاخري عدمیّۀ.
.« للغیر » والغیري مقید بقیدٍ وجودي وهو کونه « لا للغیر » والوجوب من القسم الثانی، فإن الوجوب النفسی مقیّد بقید عدمی وهو کونه
والانحصار وعدمه حصّتان للعلّۀ، وهما مثل النفسی والغیري بالنسبۀ إلی الوجوب، فالمنحصرة یعنی التی لا معها شیء فی المؤثریۀ وغیر
المنحصرة هی
ص: 180
التی معها شیء، فکما یتمسّک بالإطلاق لإثبات النفسیۀ، کذلک یتمسّک به لإثبات الإنحصار … لأن الجهۀ الوجودیۀ هی المحتاجۀ
إلی بیان زائد، وأمّا الجهۀ العدمیّۀ فهی مقتضی أصالۀ الإطلاق، فلا تحتاج العلیّۀ غیر المنحصرة إلی بیان وأمّا المنحصرة فتحتاج، وإذ لا
بیان، فالأصل یفید الانحصار کما فی الوجوب النفسی.
اجیب بوجهین:
أحدهما:
إنّه لا موضوع فی المقام لجریان مقدّمات الحکمۀ لإفادة الإطلاق، لأنّها إنما تجري حیث یمکن الإطلاق والتقیید، والمقصود هنا هو
إجراء المقدّمات فی أداة الشرط حتی یتم الإطلاق، لکنّ معنی أداة الشرط معنیً حرفی، والمعنی الحرفی غیر قابل للإطلاق والتقیید.
أمّا أوّلًا: فلأنّه یعتبر فیما یراد إجراء الإطلاق فیه أنْ لا یکون جزئیاً، لأن الجزئی غیر قابل للتقیید فهو غیر قابل للإطلاق، والمعنی
الحرفی جزئی. وأمّا ثانیاً: فلأنه یعتبر فیما یراد إجراء الإطلاق فیه أن یکون ممّا یلحظ بالاستقلال حتی یصلح للتوسعۀ والتضییق، کما
فتلحظ بشرط ولا بشرط، والمعنی الحرفی لا یلحظ بالنظر الاستقلالی وإنّما دائماً ما به ینظر. « الرقبۀ » فی
وتلخّص: أن لا موضوع للإطلاق والتقیید هنا حتی یتمسّک بمقدّمات الحکمۀ لإثبات الإطلاق.
(وفیه):
هذا هو الجواب الأوّل، لکنْ یرد علیه النقض: بأنه إذا کان المعنی الحرفی غیر قابل للتقیید فهو غیر قابل للإطلاق، فإن مدالیل الهیئات
أیضاً- کهیئۀ إفعل الدالّۀ علی الوجوب- معانٍ حرفیۀ، فکیف تمسّ کتم بالإطلاق لإثبات کون الوجوب نفسیّاً؟ وکیف تمسّکتم بإطلاق
هیئۀ إفعل للدلالۀ علی الوجوب
ص: 181
لا الندب بناءً علی وضعها للجامع؟ وکیف تمسّ کتم بالإطلاق لدلالۀ الهیئۀ علی الوجوب التعیینیّ عند دوران الأمر بینه وبین التخییري،
والعینی عند دوران الأمر بینه وبین الکفائی؟
والجواب الحلّی هو: أمّا علی مسلک التحقیق، فالمعنی الحرفی قابلٌ للإطلاق والتقیید، وأمّا علی مسلک صاحب (الکفایۀ) من عدم
جریانهما فیه وإلّا لانقلب إلی المعنی الاسمی، فإنّه إنما لا یجریان فیه بالذات، لکنّ المعنی الحرفی من شؤون المعنی الاسمی، فهو فی
وجوده تابع له، فإذا جري الإطلاق والتقیید فی الاسم جریا فی الحرف التابع له.
الجواب الثانی
بطلان القیاس وهو الصحیح، لأنّ الوجوب النفسی والغیري سنخان من الوجوب فی عالم الثبوت، فأحدهما مطلق والآخر مشروط،
صفحۀ 121 من 265
ولکلٍّ منهما أثره الخاصّ به، والوجوب قدر مشترك بینهما، وإذا کانا حصّتین من طبیعۀ الوجوب فمقتضی القاعدة احتیاج کلّ منهما
إلی البیان فی مقام الإثبات لکونهما وجودیین، إلا أن یکون فی أحدهما خصوصیّۀ لا یحتاج بسببها إلی البیان.
وأمّا إذا کانت احدي الحصّتین وجودیۀً والاخري عدمیۀً، فإنّ العدمی، لا یحتاج إلی البیان بخلاف الوجودي، وهذا مورد التمسّک
بالإطلاق.
وعلی الجملۀ، فإن المقیس علیه حصّتان من الوجوب ولهما أثرهما.
لکنّ الأمر فی المقیس لیس کذلک، إذ الانحصار وعدمه فی العلیّۀ لیس سنخین من العلیّۀ، لأن معناها تأثیر شیء فی شیء، ومن
الواضح عدم الفرق فی التأثیر بین العلۀ المنحصرة وغیر المنحصرة، بخلاف انقسامها إلی التامّۀ والناقصۀ، فهناك فرق فی التأثیر کما لا
یخفی … فظهر أن قیاس ما نحن فیه علی الوجوب
ص: 182
وانقسامه إلی النفسی والغیري مع الفارق.
والحاصل: إن الکلام فی إطلاق الشرطیۀ، ولیس لها حصّتان حتی یحمل الکلام علی صورة الانحصار مع عدم البیان. وهذا التحقیق من
المحقق الإصفهانی.
(الإطلاق الثالث) وهو عبارة عن إطلاق الشرط. ولا یخفی الفرق بینه وبین ما تقدم، فقد تمسّک هناك بإطلاق العلّۀ، ببیان أن اللفظ
الدالّ علی العلیۀ واللزوم کاف لإفادة الإنحصار، لکون العلّۀ المنحصرة هی الفرد الأکمل.
والمقصود هنا هو إطلاق مجیء زید، أيإطلاق الشرط النحوي، فهل یقتضی هذا الإطلاق انحصارها؟
تقریبه: إنّ المتکلّم لمّا جاء بالشرط وهو المجیء بعد الأداة، أمکنه تقییده بقیدٍ لاحق أو سابقٍ أو مقارن، لکنه جاء به مطلقاً عن هذه
الانقسامات، فدلّ علی ترتّب الجزاء وهو الإکرام علی الشرط بلا تقیّد بشیء، فکان المجیء بوحده هو الدخیل فی الجزاء ولا علّۀ له
سواه.
(وفیه):
وقد اشکل علی هذا الاستدلال بوجوه:
أحدها: إنه یبتنی علی أن تکون للقضیّۀ الشّرطیۀ- علاوةً علی اللّزوم- دلالۀ علی ترتّب الجزاء علی الشرط وکونه علۀً له، وعند ذلک
یبحث عن کونه علۀً له مطلقاً أو علی بعض التقادیر، لکنّ أصل العلیّۀ محلّ بحثٍ وکلام، وقد تقدّم صحّۀ أنْ یقال: إن کان النهار
موجوداً فالشمس طالعۀ … فأصل الدلالۀ علی العلیۀ غیر ثابت، فلا تصل النوبۀ إلی البحث عن الانحصار.
وفیه: إنه إشکالٌ مبنائی، إذ المفروض هو المفروغیّۀ عن ذاك البحث.
ص: 183
الثانی: إن القضیّۀ الشرطیۀ فی مقام بیان أصل تأثیر الشرط فی الجزاء لا بیان فعلیّته ووجود الجزاء بالفعل عند وجود الشرط حتی یقال:
لمّا وجد الشرط یوجد الجزاء، سواء وجد شیء آخر أو لم یوجد. قاله المحققان الإصفهانی والمیرزا.
وفیه: إنه بعد الفراغ عن المقدّمتین، وهما: دلالۀ القضیۀ الشرطیۀ علی اللّزوم، ودلالتها علی العلیّۀ، تکون الدلالۀ علی فعلیّۀ وجود الجزاء
عند وجود الشّرط ضروریّۀً، والحمل علی الشأنیۀ هو المحتاج إلی القرینۀ، وکذلک کلّ کلامٍ ظاهر فی معناه، فإن المراد منه هو
الفعلیۀ، للتبادر، وحمله علی الشأنیۀ خلاف الظاهر المتبادر منه. نعم، یتم الإشکال هنا لو نوقش فی المقدّمتین.
والثالث: إن مفاد القضیّۀ الشرطیّۀ هو استناد المعلول إلی العلّۀ والشرط، وأمّا دلالتها علی کون هذا الشرط کلّ العلّۀ فمن أین؟
وبعبارةٍ اخري: إن کان المتکلّم فی مقام بیان تمام ما هو المؤثّر فی المعلول فهو، وإلّا فإن القضیّۀ الشرطیۀ لا تفید أکثر من أنّ المجیء
مؤثر فعلًا فی وجوب الإکرام … ولا تنفی مؤثّریّۀ غیره فیه.
صفحۀ 122 من 265
تقریب الإطلاق ببیان المیرزا … ص: 183
قد ذکر هذا الإطلاق للشرط ببیانٍ آخر، فإنّا نطرحه ثم نوضّح إشکال (الکفایۀ) لنري هل یرد علیه أو لا. «1» وبما أنّ المحقق النائینی
یقول المیرزا ما معناه: إن القضیّۀ الشرطیۀ ظاهرة فی التقیید بلا کلام، فإنّ وجوب الإکرام مقیّد ومشروط بالمجیء ولیس بمطلقٍ بالنسبۀ
إلیه، لکنّ التقیید تارةً: تکوینی کما فی: إن رزقت ولداً فاختنه، حیث أن الختان مقیّد بوجود الولد تکویناً، واخري: مولوي کما فی
تقیّد الصّلاة بدخول الوقت مثلًا، حیث یکون
__________________________________________________
.251 / 1) أجود التقریرات 2 )
ص: 184
باعتبار المولی … إذن، فی القضیّۀ الشرطیّۀ مثل: إن جاءك زید فأکرمه، تقیّد اعتباري من المولی، لکنّ تقیّد الجزاء بالشرط قد یکون
بالخصوصیّۀ المعتبرة فی الشرط، فتکون العلّۀ منحصرةً بالمجیء، وقد یکون بالجامع الانتزاعی وهو عنوان أحدهما المنتزع منه العطف
کأنْ یقول: إن جاءك زید أو أکرم عمراً وجب علیک إکرامه، فتکون العلّۀ غیر منحصرة بالمجیء. « أو » ب
هذا کلّه ثبوتاً.
إلّا أنّ المتکلّم فی مقام الإثبات قد قیّد اعتباره المولويّ بخصوصیّۀ المجیء، ولم یقل المجی أو إکرام عمروٍ مثلًا، ومقتضی ذلک مع
کونه فی مقام بیان تمام مراده، انحصار العلّۀ لوجوب الإکرام بالمجیء، وإلّا لزم الاختلاف بین مقامی الثبوت والإثبات، وهو خلاف
الأصل.
هل یرد إشکال الکفایۀ علی هذا البیان …؟ ص: 184
لکنّ المهمّ فی المقام هو لحاظ مسلک صاحب (الکفایۀ) فی الواجب التخییري، فإنه یذهب إلی أنه یختلف عن التعیینی سنخاً،
وبرهانه علی ذلک بإیجازٍ هو: إن الأحکام تابعۀ للأغراض، ففی موارد التخییر العقلی تتحقّق التبعیۀ بجعل الحکم علی الجامع بین
الأفراد، أمّا فی موارد التخییر الشرعی فلا یوجد الجامع، وحینئذٍ یکون کلٌّ منها بخصوصه مح ّ ص لًا للغرض، نعم، لو ترك المجموع
استحق العقاب، وبهذا یظهر أن حقیقۀ الوجوب التخییري هو الوجوب المشوب بجواز الترك إلی بدلٍ، بخلاف التعیینی فإنه لا یجوز
ترکه لا مطلقاً ولا إلی بدل، فکان الغرض من الوجوب التعیینی مختلفاً عن التخییري، والحکم- بتبع الغرض- یختلف فیهما.
لکنّ العلیّۀ هی مؤثّریۀ الشیء فی الشیء الآخر، وهذا المعنی موجود فی
ص: 185
العلّۀ المنحصرة وغیر المنحصرة علی السواء، فهی سنخ واحدٍ فی کلا الموردین.
فی مقام الإثبات، وإلّا یلزم الإغراء بالجهل، وأمّا فی « أو » ونتیجۀ ذلک: إنه فی مورد الواجب التخییري لابدّ من البیان الزائد بکلمۀ
مورد العلل غیر المنحصرة لا یحصل الإغراء بالجهل مع عدم البیان، لکون الغرض واحداً غیر متعدّد.
فالإطلاق بالتقریب المذکور، لا یتمّ علی مسلک المحقق الخراسانی … لکنّه إشکال مبنائی.
الإشکال الوارد علی المیرزا … ص: 185
ثمّ إن الأُستاذ بعد أن دفع الإشکالات أفاد:
إن هذا الإطلاق متحقّق فی کلّ قیدٍ لأيّ موضوع إلّافی اللّقب، فإذاً، یکون جاریاً فی الوصف مثل: أکرم العالم العادل، فإنه مطلق حیث
صفحۀ 123 من 265
إنه لم یقل: أکرم العالم العادل أو الهاشمی، والحال أنکم لا تقولون بذلک فی الوصف. ولا یخفی أنّه إشکال نقضی فحسب.
طریق المحقق العراقی … ص: 185
:«1» وسلک المحقق العراقی مسلکاً آخر لإثبات المفهوم فقال ما ملخّصه
إن فی القضیۀ الحملیّۀ مثل أکرم زیداً، لا یکون الکلام دالّاً علی أزید من ترتّب الحکم بنحو القضیۀ المهملۀ، وإلّا لجاء المتکلّم بقرینۀٍ
علی ذلک، ولذا لا تکون لهذه القضیۀ دلالۀ علی انتفاء سنخ الحکم عن غیر زید، فلا یعارضها إیجاب إکرام عمرو مثلًا … لکنّ هذا
الحکم المهمل مترتّب علی زیدٍ المطلق، لأنه لمّا قال أکرم زیداً لم یقیّد الموضوع بقیدٍ، فکان یجب إکرامه قاعداً أو قائماً أو
__________________________________________________
.480 -479 (2 - 1) نهایۀ الأفکار ( 1 )
ص: 186
جائیاً، وعلی هذا، یکون الحکم- وهو وجوب الإکرام- مطلقاً من جهۀ حالات الموضوع، لأنْ ذلک مقتضی إطلاق الموضوع، ویشهد
بالإطلاق فی طرف الموضوع أنه لو قال بعد ذلک أکرم زیداً قائماً، لزم اجتماع المثلین، فکان الحکم مهملًا من جهۀ کون القضیۀ
حملیّۀً، ومطلقاً من جهۀ الإطلاق فی الموضوع کما ذکر.
إلّا أنه لما وردت أداة الشرط علی الجملۀ فقیل: إن جاءك زید فأکرمه، یرتفع الإطلاق فی الموضوع الشّامل لجمیع حالاته، ویناط
ذاك المحمول المهمل فی القضیۀ الحملیّۀ مثل زید یجب إکرامه أو الإنشائیۀ مثل أکرم زیداً- وهو وجوب شخص الإکرام- بحالۀٍ
واحدة من حالاته وهو خصوص المجیء، فلا جرم بعد ظهور الشرط فی دخل الخصوصیّۀ یلزمه قهراً انتفاء وجوب الإکرام عن زیدٍ
عند انتفاء المجیء.
(قال): ولا یخفی علیک أنه علی هذا البیان، لا یحتاج إلی إثبات المفهوم فی القضایا الشرطیّۀ إلی إتعاب النفس لإثبات العلیّۀ
المنحصرة کی یقع البحث عن ذلک ویناقش فیه.
الإشکال علیه … ص: 186
ویتوقف الإشکال فی هذا المسلک علی ذکر مقدّمات:
الاولی: إنه کما أنّ الإهمال فی طرف موضوع القضیۀ محال من المتکلّم الملتفت، کذلک فی طرف الحکم، إلّاأن تقوم القرینۀ علیه،
کأن یکون فی مقام التشریع مثلًا، والّا فالأصل عدم الإهمال.
والمقدمۀ الثانیۀ: إن المحمول فی القضیۀ الإنشائیۀ تارةً: یکون من قبیل المعنی الحرفی مثل: أکرم زیداً، وأخري: یکون من قبیل
المعنی الاسمی مثل زید
ص: 187
یجب إکرامه. وقد ذهب هذا المحقق إلی أنه إن کان مدلولًا حرفیّاً کان الإطلاق والتقیید فیه تابعاً للإطلاق والتقیید فی الموضوع،
لعدم صلاحیّۀ المعنی الحرفی لهما، بخلاف المثال الآخر، فإن المدلول فیه معنی اسمی وهو قابل لهما.
والمقدمۀ الثالثۀ: إنّ مذهب العراقی هو أن التشخص یحصل من الإنشاء، وإلّا فإن المنشأ بنفسه لا شخصیّۀ له … وما ذکره هو الصحیح،
والإشکال علیه غفلۀ عن مقصوده.
فقد رتّب « زید یجب إکرامه » : وبعد هذه المقدّمات: إن المتکلّم إذا کان فی مقام البیان والإهمال خلاف الأصل کما تقدّم، فقال
الحکم- وهو الوجوب الذي هو معنی سنخی وتشخّصه بالإنشاء- علی الموضوع وأفاد الإنحصار … فلم یکن الإنتفاء عند الإنتفاء
صفحۀ 124 من 265
مختصّاً بالقضیۀ الشرطیۀ، بل هو حاصل فی کلّ قضیّۀ حملیۀ کذلک، وهذا باطل بالاتّفاق.
وهذا هو الإشکال نقضاً.
وأمّا حلّاً: أما بالنسبۀ إلی الکبري، فإنّ نسبۀ الموضوع إلی الحکم نسبۀ العلّۀ إلی المعلول، وعلیه، فإنّ الحکم المترتّب علی الموضوع
لخصوصیۀٍ فیه، یفید انحصار المحمول الخاصّ لذاك الموضوع المعیّن، ولا یفید الانحصار بالنسبۀ إلی سنخ المحمول، فقوله بکفایۀ
ظهور خصوصیۀ عنوان الموضوع لنفی الغیر وأنه لسنا بحاجۀٍ إلی الإطلاق، غیر صحیح، لأن الخصوصیّۀ وإن کانت ظاهرةً فی
الانحصار، لکنها تحصر العنوان الخاص فی هذا المحمول الخاص، وانتفاء هکذا محمول بانتفاء موضوعه عقلی، بل المقصود هو
إثبات الإنحصار بالنسبۀ إلی سنخ المحمول، وهذا ما لا یمکن استفادته من الظهور الخاص للموضوع.
وأما بالنسبۀ إلی الصغري، فقد أفاد أنّ الحکم یکون مهملًا بالنسبۀ إلی
ص: 188
موضوعه فی القضایا الحملیۀ، لکنه بالنسبۀ إلی حالات الموضوع مطلق، وبالنظر إلی هذا الإطلاق یکون الحکم سنخیّاً، ثم إذا جاء
الشرط تقیّد السنخ وحصل الانحصار … وفیه:
أوّلًا: إن هذا البیان إن تمّ فی قضیۀٍ خارجیّۀ مثل إنْ جاءك زید فأکرمه، فإنه لا یتم فی القضایا الشرعیۀ، لأنها قضایا حقیقیۀ ظاهرة فی
الإطلاق من جهۀ الأفراد ومن جهۀ أحوال الأفراد، فیکون الحمل فیها لسنخ الحکم لا شخصه.
وثانیاً: إنّ الإطلاق الأحوالی للموضوع تعلیقیٌّ ولیس بتنجیزي، ولو کان تنجیزیّاً لوقع التناقض بین ما لو قال: إن جاءك زید فأکرمه
فقال بعد ذلک: وإن فعل کذا فأکرمه، مع أنه لا تناقض، فیظهر أنه تعلیقی، وإذا کان کذلک، فإن کلّ معلَّق علیه فهو مقدّم علی
المعلّق، فکان الإطلاق الأحوالی للموضوع موقوفاً علی عدم شرط آخرٍ، فیلزم إقامۀ البرهان علی عدم الشرط الآخر کی یتم الحصر،
وفی مقابل الشرط المتقدّم أو المتأخر… « أو » وهذا هو السرّ فی إتعاب المیرزا وغیره نفسه لإثبات الإطلاق فی مقابل
طریق المحقق الإصفهانی ونقده … ص: 188
وأفاد المحقق الإصفهانی: أن ترتّب أيّ حکمٍ علی أيّ عنوان بخصوصیّته، یکشف عن دخلها فی الحکم، وإلّا لم یکن وجه لأخذها
ولزم لغویّۀ جعلها شرطاً یترتب علیها الجزاء … فیکون نفس ترتب الجزاء علی هذا الشرط- بنحو ترتب المعلول علی العلۀ- کاشفاً عن
الإنحصار.
ویظهر الإشکال فیه مما تقدّم، فإنه منقوض بالأوصاف والألقاب، ولازمه القول بثبوت مفهوم الوصف فی مثل: أکرم زیداً العالم.
ونحوه.
ص: 189
طریق المحاضرات ونقده … ص: 189
إلی عدم إمکان إثبات المفهوم للقضیۀ الشرطیۀ إلّاعلی مسلکه فی بابی الإخبار والإنشاء، «1» ( وذهب السید الخوئی فی (المحاضرات
(قال): لقد ذکرنا فی بحث الإنشاء والإخبار أن الجملۀ الخبریۀ موضوعۀ للدلالۀ علی قصد المتکلّم الحکایۀ والإخبار عن ثبوت النسبۀ
فی الواقع أو نفیها عنه، وأنّ الجملۀ الإنشائیۀ موضوعۀ للدلالۀ علی إبراز الأمر الإعتباري النفسانی فی الخارج.
وعلی هذا، فإن الجملۀ الشرطیۀ إذا کانت إخباریۀ فهی دالّۀ علی قصد المتکلّم الحکایۀ والإخبار عن ثبوت شیء فی الواقع علی تقدیر
ثبوت شیء آخر لا علی نحو الإطلاق والإرسال بل علی تقدیر خاص، فالنهار موجود علی تقدیر طلوع الشمس لا مطلقاً، ولازم هذه
النکتۀ هو الانتفاء عند انتفاء التقدیر الخاص، وهذا هو الدلالۀ علی المفهوم.
صفحۀ 125 من 265
وأما إذا کانت الجملۀ الشرطیۀ إنشائیۀً فهی علی نوعین:
الأول: ما یتوقف الجزاء علی الشرط تکویناً مثل: إنْ رزقت ولداً فاختنه.
والثانی: ما یتوقف علیه الجزاء اعتباراً.
أمّا الأول، فخارج عن محلّ الکلام.
وأمّا الثانی، مثل: إن جاءك زید فأکرمه، فالدلالۀ علی المفهوم فیه تامۀ علی ما تقدّم، وحاصله: إن الجملۀ تفید وجود اعتبار وجوب
الإکرام فی خصوص حال مجیء زید وعلی هذا التقدیر فقط، فإنه قد اعتبر المولی ذلک وأبرزه بهذا اللّفظ، فإذا انتفی المجیء انتفی
وجوب الإکرام بالدلالۀ الالتزامیۀ کما تقدّم سابقاً.
وأشکل علیه الأُستاذ بالنقض فی الأوصاف، فإنه علی مسلکه من الإعتبار
__________________________________________________
.211 / 1) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
ص: 190
والإبراز یکون الحکم معلّقاً علی الصفۀ کما ذکر تماماً فی الشرط.
طریق الشیخ الُأستاذ … ص: 190
ذکر طریقاً آخر فی الدورة اللّاحقۀ، وحاصله- بعد الیأس عن - « أو » وشیخنا الأُستاذ- وإنْ قرّب فی الدورة السابقۀ الإطلاق فی مقابل
اللّغۀ- هو الرجوع إلی الإرتکاز العقلائی، فإن أهل العرف یفرّقون بین الوصف والشرط، وأن الشرط یفید الانحصار إلّامع قیام القرینۀ
علی العدم. والشاهد علی ذلک: أنه فی حال تعدّد الشرط ووحدة الجزاء یري العرف التنافی والتعارض ویحتاج العلماء إلی بیان
الجمع- کما سیأتی-، أمّا مع تعدّد الوصف فلا یري أحدٌ التعارض أصلًا…
فهذا یفید أن فی أداة الشرط خصوصیۀً- وإن لم نتوصّل إلیها- تفترق بها عن الوصف … وهذا المقدار من الافتراق والتفاوت کاف
لإثبات المفهوم للقضیۀ الشرطیّۀ.
«1» « بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ » ویؤکّد ذلک ما جاء بتفسیر قوله تعالی حکایۀً لقول ابراهیم
جملۀ معترضۀ، فیکون معنی الآیۀ تعلیق إبراهیم علیه « فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ » ، فقد ذکر المفسّرون ثمانیۀ وجوهٍ منها أن کلمۀ
علی المفهوم، ولو لم یکن « إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ » السلام فعل کبیرهم علی نطقهم، فتخرج الآیۀ عن الظهور الأوّلی فی الکذب بدلالۀ
للجملۀ مفهوم لبقی شبهۀ الکذب.
روایۀ عن الإمام علیه السلام فیها بیان معنی الآیۀ علی الوجه المذکور، ممّا یدل علی تمسّ که بمفهوم «2» هذا، وفی معانی الأخبار
الشرط، لکن سندها غیر تام.
__________________________________________________
(1)
. سورة الأنبیاء: الآیۀ 63
. 2) معانی الأخبار: 210 )
ص: 191
سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الشاة تذبح فلا تتحرك، ویهراق منها دم » : لکن فی روایۀ معتبرةٍ عن أبی بصیر- یعنی المرادي- قال
.«1» « کثیر عبیط، فقال: لا تأکل، إنّ علیاً کان یقول: إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل
صفحۀ 126 من 265
فهذه الرّوایۀ دلّت علی أن الإمام علیه السلام استفاد المفهوم من کلام جدّه أمیر المؤمنین - … والألفاظ المستعملۀ فی کلمات الأئمۀ
بلا عنایۀٍ ظاهرة فی معانیها- فکانت حجۀ لإثبات مفهوم الشرط.
«3» «2» « فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَمَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ » وأیضاً: الروایۀ عن أبی أیوب واستدلال الإمام علیه السلام بالآیۀ
دالّۀ علی المفهوم- أيالإثم علی من تعجّل- لما کان حاجۀ إلی الجملۀ الثانیۀ « فَمَنْ تَعَجَّلَ » تفید ثبوت المفهوم، إذ لو لم تکن جملۀ
….« وَمَنْ تَأَخَّرَ »
…« إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل » و «4» « إذا کان الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شیء » وکذلک الاستدلال بالروایات الاخري، مثل
.«5»
فالحق: ثبوت المفهوم … ویقع الکلام فی:
. أدلّۀ المنکرین … ص: 191
وعن جماعۀ من الاصولیین القول بعدم المفهوم للجملۀ الشرطیۀ، أيإنه لا دلالۀ لها علی الإنتفاء عند الانتفاء وإنما تدل علی مجرّد
الإناطۀ، وقد استدلّوا بوجوه:
__________________________________________________
. 24 ، کتاب الصید والذباحۀ، الباب 12 ، الرقم: 1 / 1) وسائل الشیعۀ 24 )
. 2) سورة البقرة: الآیۀ 203 )
. 275 ، کتاب الحج، أبواب العود إلی منی، الباب 9، الرقم: 4 / 3) وسائل الشیعۀ 14 )
. 158 ، الباب 9 من أبواب الماء المطلق، الرقم: 1 و 2 / 4) وسائل الشیعۀ 1 )
. 184 ، الباب 6 من أبواب الجنابۀ، الرقم: 5 / 5) وسائل الشیعۀ 2 )
ص: 192
وحاصله: أنا نري قیام شرط آخر مقام الشرط المذکور فی الکلام ،«1» الوجه الأول ولعلّها عمدتها، ما عن السیّد المرتضی قدّس سرّه
وترتّب الجزاء علیه بدلًا عنه فی الأدلّۀ الشرعیۀ وکلام أهل العرف، فیتعدّد المعلّق علیه ولا ینحصر فی واحد، مثلًا فی باب الشهادات،
«2» « وَاسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ » تدلّ الآیۀ المبارکۀ
علی توقف ترتب الحکم فی الواقعۀ علی شهادة شهیدین من الرجال، لکنْ ینوب عن هذا الشرط الرجل والامرأتان، ویترتب الحکم
…إذن، لا تدلّ الجملۀ الشرطیۀ إلّاعلی مطلق الإناطۀ، لأنه فی کلّ موردٍ یحتمل قیام الشیء الآخر فی الشرطیۀ مقام الشّرط المذکور
فی القضیۀ.
والجواب عنه، یتلخّص فی: إنه لا کلام ثبوتاً فی نیابۀ شرطٍ عن آخر فی الشرطیۀ للجزاء، وتعدّد الشرط فی الشریعۀ کثیر، وکذلک فی
« إن جاءك زید فأکرمه » : الامور الخارجیۀ، کقیام الشمس- مثلًا- مقام النار فی الحرارة … إنما الکلام فی مقام الإثبات، فإنه لمّا قال
کان هذا الکلام ظاهراً فی تعلیق وجوب الإکرام علی المجیء، وبه یندفع الاحتمال المذکور، لأنه ظاهر فی الإطلاق بالنسبۀ إلی غیر
هذا الشرط، أي: یجب إکرامه إن جاء، سواء تکلّم مثلًا أو لا، سواء أحسن إلیک أو لا … وهکذا، فللکلام فی مقام الإثبات إطلاق
یدفع کلّ احتمال، فلو قام الدلیل علی شرطیۀ شیء غیر المجیء أیضاً، تقیّد الإطلاق وأصبح التکلّم- مثلًا- شرطاً للإکرام إلی جنب
المجیء…
فما جاء فی کلام السید رحمه اللَّه خلط بین مقامی الثبوت والإثبات.
صفحۀ 127 من 265
الجواب باندفاع احتمال النیابۀ بالأصل. «3» ( وعن صاحب (القوانین
__________________________________________________
(1)
.406 / الذریعۀ إلی اصول الشریعۀ 1
. 2) سورة البقرة: الآیۀ 282 )
.177 / 3) قوانین الاصول 1 )
ص: 193
وفیه: إن المحقق القمی من القائلین بالدّلالۀ الوضعیّۀ، وهذا المبنی غیر صحیح. هذا أوّلًا. وثانیاً: إنّ التمسّک بالأصل لدفع الاحتمال
غیر صحیح کذلک، لأن الظهور الوضعی کاف لدفعه لکونه حجۀً، وقد تقرر حجیّۀ مثبتات الظهورات الوضعیّۀ. وثالثاً: لقد ظهر أن
أصالۀ الإطلاق تدفع الإحتمال ولا تصل النوبۀ إلی الأصل … فجواب المیرزا غیر مفید علی کلا المسلکین.
الوجه الثانی: إن المفهوم المدّعی للجملۀ الشرطیّۀ مدلولٌ للکلام، وکلّ مدلولٍ فلابدّ له من دالّ یدلّ علیه، ولا یوجد فی البین شیء من
الدلالات الثلاث.
والجواب: إنه قد تقرّر أن المدلول من قبیل الدلالۀ الالتزامیّۀ بالمعنی الأخصّ.
«1» « وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا » الوجه الثالث: قوله تعالی
فالآیۀ المبارکۀ جملۀ شرطیۀ، ولا مفهوم لها قطعاً، وإلّا دلّت علی جواز الإکراه علی الزنا … قاله السیّد رحمه اللَّه.
والجواب:
بأنه متی قامت القرینۀ فی موردٍ علی عدم المفهوم رفعنا الید، والآیۀ من هذا القبیل. :«2» ( قال فی (الکفایۀ
وهذا الجواب قد ذکره الأُستاذ فی الدّورة السابقۀ وسکت علیه. أمّا فی الدّورة اللّاحقۀ فقال ما ملخّصه: إنه غیر مناسب لشأنه، لأنّ
الاستناد إلی وجود المانع یکون- من الناحیۀ الصّناعیۀ- فی فرض تمامیّۀ المقتضی، وحیث لا مقتضی
__________________________________________________
. 1) سورة النور: الآیۀ 33 )
. 2) کفایۀ الاصول: 198 )
ص: 194
ثبوتاً لا یصح التمسّک بوجود المانع أو عدم الشرط. والآیۀ من قبیل عدم المقتضی للمفهوم، لأنها مسوقۀ لبیان الموضوع، والکلام
المسوق لذلک لا مفهوم له ثبوتاً أصلًا.
وهذه هی أدلّۀ المنکرین لمفهوم الشرط.
تکمیل … ص: 194
اشارة
بقیت امور لابدّ من التعرّض لها.
. الأمر الأول (فی أنّ المعلّق سنخ الحکم …) ص: 194
صفحۀ 128 من 265
اشارة
لمّا کان المفهوم هو انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط، فلابدّ وأن یکون المعلّق علی الشرط سنخ الحکم، لأنّ شخصه ینتفی بانتفاء الشرط
یقیناً، فلا معنی للبحث والخلاف فی بقائه، والقابل للبقاء بعد زوال الشرط هو سنخ الحکم، وحینئذ، یبحث عن إمکان بقائه رغم انتفاء
الشرط وعدم بقائه…
لکنْ المشکلۀ هی کیفیّۀ تصویر أنّ المعلّق هو سنخ الحکم، وذلک إنما یتمّ فیما لو کان جزاء الشرط جملۀ اسمیۀ کقوله: إن جاءك
ظاهر فی أن المراد سنخ الوجوب، ولیس الأمر کذلک فی الجملۀ الإنشائیۀ، لأنّ ظاهر قوله: إن « واجب » زید فالإکرام واجب، لأن
حرفی ووضعه عام والموضوع له خاص وکذا المستعمل فیه، « فأکرمه » جاءك زید فأکرمه، هو تعلیق الشخص لا السنخ، لأن مدلول
فیکون المعلّق علی مجیء زید شخص الإکرام، وانتفاء هذا الشّخص بانتفاء المجیء عقلی، فلا مفهوم.
وأیضاً: هناك مشکلۀ اخري وهی: إن المعانی الحرفیّۀ لا تقبل اللّحاظ الإستقلالی، فلا یجري فیها الإطلاق والتقیید، والحال أنّه فی
القضایا الشرطیّۀ یکون الجزاء مقیّداً بالشرط.
ص: 195
إذن، لابدّ من تصویر کون المعلّق هو سنخ الحکم لا شخصه حتی یتمّ المفهوم للقضیۀ الشرطیۀ … وقد ذکرت لذلک طرق:
الطریق الأول … ص: 195
ما ذهب إلیه السید الخوئی من مبنی الإعتبار والإبراز فی الخطابات، فإنه بناءً علیه یعتبر المولی وجوب إکرام زید علی تقدیر مجیئه
ویبرز هذا الاعتبار بقوله: إنْ جاءك زید فأکرمه … ومن المعلوم أن المعتبَر دائماً هو سنخ الکلام لا شخصه.
وهذا الطریق یحلّ المشکلۀ فی المقام. إلّاأن الکلام فی أصل المبنی.
الطریق الثانی … ص: 195
ما ذهب إلیه المحقق الخراسانی، من أن المعنی الحرفی والاسمی واحد والاختلاف فی مقام الاستعمال، وکذلک الأحکام فی الجملۀ
الاسمیّۀ والخبریّۀ، وإذا کان المعنی واحداً. فالمعلّق هو السّنخ.
وهذا الطریق أیضاً یحلّ المشکلۀ. إلّاأن الکلام فی أصل المبنی.
الطریق الثالث … ص: 195
فی « من » ما ذهب إلیه شیخنا دام ظلّه فی مسألۀ المعنی الحرفی من وجود السنخیۀ بین المعانی الحرفیّۀ، وأن هناك جامعاً بین معنی
فالموضوع له عام … خلافاً للمشهور. « سرت من المدرسۀ إلی المسجد » ومعناه فی « سرت من البصرة إلی الکوفۀ »
وهذا الطریق أیضاً یحلّ المشکلۀ. إلّاأنه طریق مبنائی.
الطریق الرابع … ص: 195
ما ذهب إلیه المیرزا من إرجاع الشرط إلی نتیجۀ الجملۀ لا إلی مفاد الهیئۀ
ص: 196
صفحۀ 129 من 265
لأنه هو المشروط فی الحقیقۀ. فعاد المعنی الحرفی إلی « أکرمه » أي: إن الشرط وهو المجیء یرجع إلی وجوب الإکرام الذي هو نتیجۀ
الاسمی، فکان الحکم سنخیّاً ولا مشکلۀ.
وهذا الطریق- کما هو ظاهر- خلاف ظاهر القضیّۀ الشرطیۀ.
الطریق الخامس … ص: 196
ما ذهب إلیه المحقق الإصفهانی، من أن المعلّق لیس شخص وجوب الإکرام بما هو ملزوم باللّوازم الخاصۀ، بل هو الوجوب بقطع
بقطع النظر عن المکان المعین والحال الخاصّ ۀ، وهذا هو المراد من السنخ، ولمّا کان المفروض انحصار « الوجوب » النظر عنها، فهو
وجوب الإکرام بالمجیء فقط وأنه العلّۀ المنحصرة، فإنه ینتفی بانتفاء المجیء.
وهذا الطریق یخالف مبنی هذا المحقق فی حقیقۀ معنی الهیئۀ، فإنه یري أن معنی هیئۀ إفعل هو البعث النسبی، فللّوازم والخصوصیّات
دخلٌ یستلزم التشخّص … وإذا کانت النسبۀ معنی الهیئۀ، فإن وجودها متقوم بوجود الطرفین، ومع عدم لحاظهما لا یبقی شیء.
الطریق السادس … ص: 196
ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم، وله ثلاث مقدّمات:
الاولی: إنه لابدَّ فی جمیع الظهورات من ملاحظۀ المناسبۀ بین الحکم والموضوع، فقد تکون معممّۀً.
والثانیۀ: إن العلّۀ فی القضیۀ الشرطیۀ منحصرة.
والثالثۀ: إن نسبۀ الشرط إلی الجزاء نسبۀ المقتضی إلی المقتضی.
وعلی أساس هذه المقدّمات تنحلّ المشکلۀ، لأنه إذا قال: إن جاءك زید
ص: 197
فأکرمه، کان نسبۀ المجیء إلی الإکرام نسبۀ المقتضی، لکنّ المفروض کون المجیء علّۀً منحصرةً للإکرام، ومع لحاظ مناسبۀ الحکم
والموضوع لا یکون الحکم فرداً من الوجوب بل کلّ الوجوب یثبت للإکرام ویکون المعلّق هو سنخ الحکم، وقد علم بذلک بمعونۀ
الامور الثلاثۀ، وإلّا فإن القضیۀ بوحدها لا دلالۀ فیها علی المعنی المذکور.
هذا بغض النظر عن مسلک الشیخ فی القضایا الشرطیۀ، حیث اختار رجوع الشرط إلی المادة دون الهیئۀ.
أيالهیئۀ- هو المشروط بل المشروط والمقیّد هو - « فأکرمه » وأمّا بالنظر إلی مسلکه فالمشکلۀ منحلّۀ کذلک، لأنّه لا یکون مفاد
فکان للمجیء دخلٌ فی الإکرام، لکن مناسبۀ الحکم والموضوع تقتضی عدم الاختصاص بفردٍ من الإکرام، بل کلّ الإکرام ،« الإکرام »
منوط بالمجیء، وهذا هو السنخ.
فالطریق الصّحیح هو مختار شیخنا دام بقاه، ومع التنزّل ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه.
. الأمر الثانی (إذا تعدّد الشرط واتحد الجزاء …) ص: 197
اشارة
کما فی: إذا خفی الجدران وخفی الأذان فقصّر.
أمّا علی القول بعدم المفهوم فلا کلام، بل هما حکمان لموضوعین.
صفحۀ 130 من 265
وأمّا علی القول بالمفهوم- إمّا بالوضع اللغوي وإمّا بالإطلاق المنصرف إلی الفرد الأکمل وهو العلّۀ المنحصرة، وإمّا بالظهور العرفی
إذا خفی » مطلق، أيسواء خفی الأذان أو لا، وکذا مفهوم « إذا خفی الجدران » وإمّا بالإطلاق المقامی- فیقع الإشکال، لأنّ مفهوم
أي: سواء خفیت الجدران أو لا، فما هو الرافع لهذا التمانع بین منطوق أحدهما مع مفهوم الآخر؟ « الأذان
ص: 198
خمسۀ، لکنّه أرجعها إلی وجهین، والوجوه هی: «2» أربعۀ وجوه لرفع الإشکال، ومن کلام المیرزا «1» ( المستفاد من کلام (الکفایۀ
-1 إنکار المفهوم فی حال تعدّد الشرط.
.« أحدها » أو « أحدهما » -2 إن الشرط هو الجامع الانتزاعی وهو عنوان
فیکون الشرط للجزاء کلا الأمرین. ،« الواو » -3 تقیید کلٍّ من القضیتین والجمع بینهما ب
بأن یکون الشرط للقصر خفاء الأذان أو خفاء الجدران. « أو » -4 التقیید ب
-5 تقیید مفهوم کلٍّ منهما بمنطوق الآخر، بأنْ یبقی الإطلاق فی المنطوقین علی حاله وترفع الید عنه فی المفهومین.
أمّا أنْ یقال بتقیّد مفهوم کلٍّ من القضیّتین بمنطوق الآخر من دون تصرّف فی المنطوق، بأنْ یکون کلٌّ من خفاء الجدران وخفاء
الأذان موضوعاً مستقلّاً للقصر.
ففیه: إنه سواء قلنا بتبعیّۀ الدلالۀ الالتزامیۀ للدلالۀ المطابقیۀ أو لم نقل، فلا مناص هنا من القول بسقوط الدلالۀ الالتزامیۀ بتبع المطابقیۀ،
لأن المنطوق یدلّ بالمطابقۀ علی ثبوت الحکم وانحصاره، لکونه جملۀً شرطیۀ، والمفهوم هو لازم هذا المنطوق، فإنْ بقی علی إطلاقه
فالمفهوم باق، وإن سقط الإطلاق فیه سقط المفهوم لا محالۀ، فالقول بتقیید المفهوم مع بقاء المنطوق علی حاله لا معنی له.
وأمّا أن یقال بعدم المفهوم فی مثل هذه القضایا، فلا تنافی بین الدلیلین.
ففیه: إنه إن کان الدلیل الآخر متّصلًا بالأول فلا مفهوم، لأنّ الآخر یصلح
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 201 )
.259 / 2) أجود التقریرات 2 )
ص: 199
للقرینیّۀ حینئذٍ، ولکنهما منفصلان والمفروض کون المتکلّم فی مقام البیان، وأن العلیّۀ وانحصارها تام، فالقول بعدم المفهوم یستلزم
التفکیک بین المعلول والعلّۀ.
وأن الشرط أحد الأمرین، لأنه بتقیید مفهوم کلّ منهما بمنطوق « أو » هذا، وقد أرجع المیرزا هذا الوجه إلی الوجه القائل بالتقیید ب
وبالعکس- یسقط کلا « إذا خفی الجدران » إذا لم یخف الأذان فلا تقصّر- مقیّداً ب :« إذا خفی الأذان فقصر » الآخر، بأن یکون مفهوم
.« أو » المفهومین کذلک، فلا فرق بین أن یقال بإنکار المفهوم أصلًا أو یقال بالتقیید ب
عبارة عن التصرّف فی المنطوق فی « أو » وأورد علیه الأُستاذ- فی کلتا الدورتین- بالفرق بین الوجهین، لأن سقوط الإطلاق بالتقیید ب
مقام الحجیّۀ، بخلاف سقوط المفهومین فإنه تصرّف فی مرحلۀ الظهور، ووجه الفرق هو أنّ القائل بعدم المفهوم عند تعدّد الشرط
ووحدة الجزاء، ینکر أصل ظهور الجملۀ الشرطیۀ فی الإنتفاء عند الانتفاء، لکنّ تقیید المفهوم بمنطوق الآخر فرع تمامیّۀ الظهور، وهذا
فرق علمی. وأمّا عملًا، فإنّه حیث یقیّد الإطلاق ترفع الید عنه بقدر التقیید ویبقی الباقی علی حجیّته، وأمّا بناءً علی إنکار المفهوم من
أصله، فلا إطلاق حتی یکون حجۀً فی غیر مورد التقیید. فظهر الفرق بینهما علماً وعملًا.
إذ لا ،« أو » وأمّا أن یقال: بأن الشرط هو الجامع الانتزاعی وهو عنوان أحدهما، فإنّ هذا یرجع بالنتیجۀ- کما قال المیرزا- إلی التقیید ب
فرق فی النتیجۀ بین یجب علیک أحد الأمرین من العتق وإطعام ستین مسکیناً، وأطعم ستین مسکیناً أو أعتق رقبۀً…
صفحۀ 131 من 265
.« أو » والتقیید ب « الواو » فیبقی وجهان … التقیید ب
ص: 200
رأي الکفایۀ … ص: 200
قال فی (الکفایۀ): لعلّ العرف یساعد علی الوجه الثانی، کما أن العقل ربّما یعیّن هذا الوجه، بملاحظۀ أن الامور المتعددة بما هی
مختلفۀ لا یمکن أن یکون کلّ منها مؤثراً فی واحدٍ، فإنه لابدّ من الربط الخاصّ بین العلّۀ والمعلول، ولا یکاد یکون الواحد بما هو
واحد مرتبطاً بالاثنین بما هما اثنان، ولذلک أیضاً لا یصدر من الواحد إلّاالواحد، فلابدّ من المصیر إلی أن الشرط فی الحقیقۀ واحد
وهو المشترك بین الشرطین بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم وبقاء الشرط فی کلٍ منهما علی حاله، وإن کان بناء العرف والأذهان
العامیّۀ علی تعدد الشرط وتأثیر کلّ شرط بعنوانه الخاص. فافهم.
وحاصل کلامه قدس سرّه هو: إنه من الناحیۀ العرفیّۀ لابدّ من رفع الید عن المفهوم فی القضیتین. وأما من الناحیۀ العقلیّۀ، فلابدّ من
جعل الشرط هو القدر المشترك بینهما، أيالجامع بین الخصوصیتین، بمقتضی قاعدة أن الواحد لا یصدر منه إلّاالواحد.
الإشکال علیه … ص: 200
فأشکل علیه الأُستاذ بمنع إنکار العرف المفهوم فی هذه الموارد، بل إنهم یفرّقون بین صورتی اتصال الکلام وانفصاله، فإن کانت
الجملتان متّصلتین فالمفهوم ساقط، لکنّ البحث فی صورة الانفصال، والقول بإنکارهم فی هذه الصّورة ممنوع، بل الظهور العرفی لکلٍ
منهما منعقد، فلابدّ من علاج.
وأمّا الوجه العقلی ففیه: إن القاعدة المذکورة موردها هو البسیط من جمیع الجهات والحیثیّات، الذي وحدته وحدة حقۀ حقیقیّۀ ولا
تعدّد فیه مطلقاً، وجزاء الشرط فی مورد الکلام وإنْ کان له وحدة سنخیۀ إلّاأنها وحدته لیست وحدةً حقۀ
ص: 201
حقیقیّۀ، والواحد السنخی یمکن صدوره من المتعدّد. هذا أولًا: وثانیاً: إن مورد البحث هو الأحکام الشرعیۀ، ومنشأ الصدور فیها هو
الاعتبار الشرعی، ومن الواضح أنّ نسبۀ الموضوعات والشروط إلی الأحکام لیست نسبۀ العلّۀ إلی المعلول.
رأي المیرزا … ص: 201
وتلخّص البحث فی أنه لابدّ من علاج للتنافی، إن لم نقل بالتساقط والرجوع إلی دلیلٍ آخر أو أصل عملی … والعلاج هو الجمع ب
وقد اختار المیرزا الطریق الأول، وحاصل کلامه: ،« أو » أو ب « الواو »
إن کلّ قضیۀ شرطیۀ فلها إطلاقان، أحدهما هو الإطلاق بالنسبۀ إلی أيّ ضمیمۀٍ، فلمّا قال: إن خفی الأذان فق ّ ص ر، کان ظاهراً فی
استقلال خفاء الأذان فی الشرطیّۀ للقصر، وأنه لیس لهذا الشرط جزء، بل هو تمام الشرط. والثانی هو الإطلاق بالنسبۀ إلی أيشیء
یکون شرطاً غیر هذا المشروط، فلمّا قال: إن خفی الأذان فقصّر، کان ظاهراً فی انحصار العلیّۀ للقصر فی خفاء الأذان.
.« الواو » أمّا الإطلاق الأول، فیعبّر عنه بالإطلاق فی قبال
.« أو » وأمّا الثانی، فیعبّر عنه بالإطلاق فی قبال
هذا کلّه فی حال وحدة الشرط والجزاء.
فإنْ تعدّد الشرط واتّحد الجزاء، وقع التنافی بین الجملتین، کما هو واضح، فلابدّ من طریقٍ للعلاج، وهو أن یقال بأن الإطلاق الثانی فی
صفحۀ 132 من 265
طول الأوّل، وأنّ الأوّل مقدّم رتبۀً علی الثانی، لأنه ما لم یتم الأوّل فیعیّن به شخص الشرط وحدّه، لا تصل النوبۀ إلی البحث عن
انحصار العلیّۀ وعدم انحصارها فیه، فلو تعدّد الشرط فإنّه بمجرّد انعقاد الإطلاق الأول یمتنع انعقاد الثانی، لأن انعقاده موقوف
ص: 202
علی تمامیّۀ المقتضی وعدم المانع، ومن الواضح مانعیّۀ الإطلاق الأول بالنسبۀ إلیه.
قال المیرزا: لکنّ تقدّم أحد الإطلاقین علی الآخر فی الرتبۀ لا یوجب صرف التقیید إلی المتأخر، لأن الموجب لرفع الید عن الإطلاقین
إنما هو وجود العلم الإجمالی بعدم إرادة أحدهما، ومن الواضح أن نسبۀ العلم الإجمالی إلی کلیهما علی حدٍّ سواء، فلا موجب لرفع
الید عن أحدهما بخصوصه دون الآخر، فیسقط کلاهما عن الحجیّۀ، لکنّ ثبوت الجزاء- کوجوب القصر فی المثال- یعلم بتحقّقه عند
تحقق مجموع الشرطین علی کلّ تقدیر، وأمّا فی فرض انفراد کلّ من الشرطین بالوجود، فثبوت الجزاء فیه یکون مشکوکاً فیه، ولا
أصل لفظی فی المقام علی الفرض- لسقوط الإطلاقین بالتعارض- فتصل النوبۀ إلی الأصل العملی، فتکون النتیجۀ موافقۀً لتقیید
الإطلاق المقابل بالعطف بالواو.
رأي السید الخوئی … ص: 202
بعد ذکر مختار المیرزا ما ملخّصه: «1» فقال ،« أو » وذهب السید الخوئی إلی الجمع ب
ولنأخذ بالمناقشۀ علی ما أفاده صغراً وکبراً.
أما بحسب الصغري، فلأنّ مورد الکلام لیس من صغریات ما أفاده من کبري الرجوع إلی الأصل العملی، بل هو من صغریات الرجوع
إلی الأصل اللّفظی، وتوضیح ذلک:
إن وجوب القصر علی المسافر ثابت بالإطلاقات الواردة بالکتاب والسنّۀ، والمقصود هو السفر العرفی، وهو یصدق عند العرف علی من
خرج من بلده
__________________________________________________
.246 / 1) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
ص: 203
بقصد السفر، غیر أن الشارع قیّد ذلک بالوصول إلی حدّ الترخّص بالأدلّۀ، فما لم یصل المکلّف إلی الحدّ المذکور فلا تقصیر، فلو
خفیت إحدي الأمارتین- من الأذان والجدران- وشکّ فی وجوب القصر علیه، کان المرجع الإطلاقات- لا الأصل العملی من البراءة
عن القصر أو استصحاب بقاء التمام- ومقتضی الإطلاق وجوب القصر … لأن القدر الثابت من تقییدها هو ما إذا لم یخف الأذان
والجدران، أما مع خفاء أحدهما فلا نعلم بتقییدها، ومعه لا مناص من الرجوع إلیها لإثبات وجوب القصر، لفرض عدم الدلیل علی
فالکبري التی ذکرها المیرزا غیر منطبقۀ علی «… أو » التقیید بعد سقوط کلا الإطلاقین بالمعارضۀ، فتکون النتیجۀ هی نتیجۀ العطف ب
المقام.
کما اختاره شیخنا « الواو » دون « أو » (قال): وأما بحسب الکبري، فالصحیح أن القاعدة تقتضی تقیید الإطلاق المقابل للعطف ب
الأُستاذ، والسّبب فی ذلک هو: إنه لا منافاة بین منطوقی القضیتین الشرطیتین المتقدّمتین، ضرورة أن وجوب القصر عند خفاء الأذان لا
ینافی وجوبه عند خفاء الجدران أیضاً، لفرض أن ثبوت حکمٍ لشیء لا یدلّ علی نفیه عن غیره، وکذا لا منافاة بین مفهومیهما، لوضوح
أنّ عدم وجوب القصر عند عدم خفاء الأذان لا ینافی عدم وجوبه عند عدم خفاء الجدران، إذ عدم ثبوت حکم عند عدم شیء لا
یقتضی ثبوته عند عدم شیء آخر، لیکون بینهما تنافی.
بل المنافاة إنما هی بین إطلاق مفهوم احداهما ومنطوق الاخري، مع قطع النظر عن دلالتها علی المفهوم. وما تقدّم من شیخنا الأُستاذ-
صفحۀ 133 من 265
وهو رفع الید عن کلا الإطلاقین معاً والرجوع إلی الأصل العملی- وإنْ أمکن رفع المعارضۀ به، إلّاأن الأخذ به بلا موجب بعد إمکان
الجمع العرفی بین الدلیلین…
ص: 204
(قال) ما حاصله: إنه یمکن الجمع بین الدلیلین علی أنحاء، کأن یحمل أحدهما علی الاستحباب أو علی التقیّۀ أو ما شاکل ذلک، لکنّ
المطلوب لیس هو الجمع کیفما اتفق بل الذي یساعد علیه العرف … والجمع العرفی فی محلّ الکلام ممکن- فلا موجب للرجوع إلی
فإنّه الجمع الدلالی ،« أو » الأصل العملی- وهو تخصیص مفهوم کلّ من القضیّتین بمنطوق الاخري، ونتیجۀ ذلک هو التقیید والجمع ب
المطابق للإرتکاز العرفی فی المقام وأمثاله.
رأي الُأستاذ … ص: 204
وقد أفاد الشیخ الأُستاذ دام ظلّه: بأن ما أورد علی المیرزا فی کیفیۀ الجمع هو الحق، وعلیه أکثر المتقدّمین خلافاً لأکثر المتأخرین، فإنّه
مقتضی الصناعۀ العلمیّۀ والذوق العرفی والإرتکاز العقلائی … وعلی الجملۀ، فإنّ منشأ التنافی هو الدّلالۀ فی کلٍ منهما علی الانحصار
.« أو » وهو یرتفع بتقیید الإطلاق فی مقابل
وأمّا الإشکال علیه: بأنّ المورد لیس من موارد الرجوع إلی الأصل العملی بل هو من موارد التمسّک بالدلیل اللّفظی وهو عموم:
المسافر یق ّ ص ر، لأنه بمجرّد خروجه من البلد یصدق علیه عنوان المسافر. فقد یمکن دفعه بالتأمّل فی صدق العنوان المذکور علی من
خرج إلی أطراف البلد، ومع الشک، فالشبهۀ مفهومیّۀ والمرجع فیها هو الأصل لا العام.
فلیس ،« المسافر یق ّ ص ر » حیث تمسّک هناك عند الشک بعموم ،«1» نعم، یقوي الإشکال علیه بالنظر إلی کلامه فی کتاب ال ّ ص لاة
المورد من الشبهۀ المفهومیۀ، وعلیه، فلماذا لم یرجع هنا إلی العام؟
__________________________________________________
. 1) کتاب الصلاة- بتقریر الشیخ الآملی- ج 3 ص 369 )
ص: 205
النظر فی کلام السید البروجردي … ص: 205
فقد أشکل بأنّ المفهوم أمرٌ تبعی للمنطوق، فلا یعقل انعقاد الإطلاق فی المفهوم حتی ،«1» ویبقی النظر فی کلامٍ للسید البروجردي
یقیّد بمنطوق الدلیل الآخر.
فأورد علیه الأُستاذ- فی الدورتین- بأنّه خلطٌ بین التبعیۀ فی الوجود والتبعیۀ فی اللّحاظ، فإنّ التبعیۀ فی الوجود تجتمع مع الاستقلال فی
اللّحاظ، وحال المفهوم بالنسبۀ إلی المنطوق من هذا القبیل، بخلاف مثل المعنی الحرفی بالنسبۀ إلی الاسمی، فإنّه تابع له فی اللّحاظ،
وعلی هذا، فإنّ المفهوم قضیّۀ کالمنطوق، لها موضوع ومحمول، والموضوع لا یکون مهملًا بالنسبۀ إلی محموله، فهو إمّا مطلق وإمّا
مقید.
. الأمر الثالث (فی تداخل الأسباب والمسبّبات …) ص: 205
اشارة
صفحۀ 134 من 265
إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء وعلمنا بدلیلٍ خارجی أو من نفس ظهور القضیّتین، أن کلّ واحدٍ من الشروط مستقلّ فی ترتّب الجزاء
علیه، فهل مقتضی القاعدة تداخل الشرطین أو الشروط فی تأثیر أثرٍ واحد أو لا؟
مثلًا: إذا اجتمع سببان أو أکثر للغُسل کمسّ المیّت والحیض والجنابۀ، فهل تقتضی کلّها غُسلًا واحداً أو أن کلّاً منها یقتضی غسلًا
فیتعدّد؟ وعلی تقدیر الاقتضاء للتعدّد، فهل مقتضی القاعدة هو التداخل بأنْ یکفی الغُسل الواحد أو لا؟
هذا، ولا یخفی أن هذا البحث یطرح، سواء علی القول بالتضادّ بین الأحکام بأنفسها فلا یجتمع الحکمان فی مورد، أو القول بأنها
اعتبارات ولا مانع من اجتماع الاعتبارین فی موردٍ. أمّا علی الأوّل فواضح، فإنّه یلزم اجتماع المثلین
__________________________________________________
. 1) نهایۀ الاصول: 274 )
ص: 206
فی المثال وهو محال، وأمّا علی الثانی، فإنّه لا ریب فی أن الحکم الوجوبی بالغسل إنما هو بداعی تحریک المکلّف نحو الفعل، لکنّ
المادة الواحدة- وهی الغُسل- لا تقبل الانبعاثین فی مقام الامتثال … فیعود الإشکال.
وقد ذکروا قبل الورود فی البحث اموراً:
الأول: إن مورد هذا البحث حیث لا دلیل من الخارج علی التداخل أو عدمه، وإلّا فالمتّبع هو الدلیل، کما هو الحال فی بابی الوضوء
والغسل، فالنصوص أفادت هناك إجزاء الوضوء أو الغسل الواحد مع تعدّد الأسباب.
الثانی: إن محلّ الکلام هو الشرط القابل للتعدّد والتکرار کالوضوء والغسل، أمّا ما لا یقبله فهو خارج، کما لو ورد دلیل فی أن من
أفطر فی شهر رمضان فعلیه کذا، فإنّ الإفطار- وهو نقض الصوم- یتحقق بالفعل الموجب له، فإذا انتقض لا ینتقض ثانیاً.
الثالث: إن محلّ الکلام ما إذا کان الجزاء قابلًا للتعدّد، لا مثل القتل، فلو ارتکب اموراً یستحق القتل علی کلّ واحدٍ منها، فإنه لا یقبل
التعدّد والتکرّر، وإنْ کان هناك أحکامٌ مترتّبۀ … وکذلک فی المعاملات، فقد یتحقّق للخیار فی معاملۀٍ واحدة أسباب عدیدة من
الغبن والحیوان والعیب، لکن الفسخ شیء واحد، وإنْ کان هناك أحکام اخري مترتبۀ.
الرابع: فی مقتضی الأصل … وأنه إذا تعدّدت الأسباب هل ترجع إلی سبب واحدٍ وتتداخل أو لا؟ وإذا تعدّدت المسبّبات، هل ترجع
إلی واحدٍ وتتداخل أو لا؟
أمّا المسببات، فمقتضی القاعدة الاشتغال وعدم التداخل، وذلک (أولًا) مقتضی إطلاق الدلیل، فإنّ إطلاق أيشرطٍ وجزاءٍ یقتضی
الامتثال سواء امتثل
ص: 207
بفردٍ آخر أو لا؟ فلو قال الدلیل: إنْ فعلت کذا فکفّر بکذا، وجبت علیه الکفارة سواء أعطاها بسببٍ آخر أو لا. (وثانیاً) هو مقتضی
الاستصحاب، فإنه لو کفَّر لسببٍ وشک فی کفایتها عن الکفارة لسببٍ آخر، یستصحب وجوبها علیه بذاك السبب. (وثالثاً): إنه
مقتضی قاعدة: الإشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّۀ.
وأمّا الأسباب، فمقتضی الأصل هو التداخل وعدم التعدّد، فإذا تعدّد السبّب وشک فی إیجابها للآثار المتعدّدة، کما فی الوضوء مثلًا،
فإنّ الشک یرجع إلی دوران الأمر بین الأقل والأکثر، لکنّ هذا العلم الإجمالی ینحلّ من جهۀ کون الأقل متیقّناً، أما الزائد فمشکوك
فیه، فیستصحب عدم تعلّق الجعل الشرعی به، وهذا هو الأصل الأول الحاکم فی المقام.
ثم تصل النوبۀ إلی الأصل المحکوم وهو البراءة الشرعیۀ، ثم تجري البراءة العقلیۀ.
فمقتضی الأصل فی طرف الأسباب هو التداخل، وفی طرف المسبّبات هو عدم التداخل.
الخامس: فی ما نسب إلی فخر المحقّقین من أنّ القول بالتداخل وعدمه یبتنیان علی کون العلل الشرعیۀ أسباباً أو معرّفات. فعلی الأول
صفحۀ 135 من 265
لا تتداخل وعلی الثانی فلا مانع من التداخل لجواز اجتماع أکثر من معرّفٍ علی الشیء الواحد.
وغیرها بما حاصله: إن الأحکام الشرعیّۀ معتبرات، وهی فی الأصل وفی الخصوصیات من الإلزام «1» ( وقد أورد علیه فی (الکفایۀ
والترخیص وغیر ذلک تابعۀ لإرادة الشارع، وهی السبب لها، فالقول بأنّ الأحکام الشرعیّۀ أسبابٌ والبحث عن کونها مؤثرة أو لا، غیر
صحیح، بل إنّ کلّ ما عبّر عنه بالسبب الشرعی
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 205 )
ص: 208
فإنّه موضوع ولیس بمؤثّر ولا معرّف، فالزوال مثلًا له الموضوعیۀ الشرعیّۀ لوجوب صلاة الظهر لا أنه مؤثر … کما أن الحکم بوجوب
صلاة الظهر یدور مدار الزوال لا أنه معرّف للحکم … وعلی ما ذکر، فإن مقتضی القاعدة هو عدم التداخل.
وبعد الفراغ من الامور فاعلم: أن فی المسألۀ ثلاثۀ أقوال:
الأول: التداخل. والثانی: عدم التداخل. والثالث: التفصیل بین ما إذا اختلف السبب ذاتاً کمسّ المیّت والجنابۀ فلا تداخل، وما إذا اتّحد
السبب کتکرّر الجنابۀ مثلًا، فالتداخل وهو مختار ابن إدریس.
رأي صاحب الکفایۀ … ص: 208
واختار المحقق الخراسانی القول بعدم التداخل، ومحصّل کلامه هو:
إنّ القضیّۀ الشرطیۀ ظاهرة فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط وترتّبه علیه، فهی تقتضی الارتباط بین الشرط والجزاء، لا أنها تفید
فقط ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط … وعلی هذا، فإن تکرّر الشرط ظاهر فی تکرّر الجزاء، فیحدث وجوبان للوضوء عند حدوث
النوم والبول، لکنّ اجتماع المثلین محال- أمّا علی مسلکه، فاجتماع نفس الحکمین محال. وأمّا علی مسلک المحقق الإصفهانی فإنه
ینتهی إلی المحال- وإذا لزم المحال، فلابدّ من القول بالتداخل، وهو یتوقف علی ارتکاب أحد امور ثلاثۀ.
إمّا رفع الید عن ظهور کلّ قضیّۀ شرطیۀ فی الحدوث عند الحدوث، بأنْ یقال بأن الأولی کذلک، أمّا الثانیۀ فهی تدلّ علی الثبوت عند
الثبوت.
هو ورود الوجوبین علی الوضوء، لکنّهما « إنْ نمت فتوضّأ » و « إن بلت فتوضأ » : وإمّا التصرّف فی المتعلَّق، بأنْ یقال إنه وإن کان ظاهر
واردان علی أمرین منطبقین علی الوضوء، کانطباق عنوان العالم والهاشمی علی زید الواجب إکرامه
ص: 209
.« أکرم العالم » و « أکرم الهاشمی » فی
لا یقال: فی هذه الحالۀ یلزم اجتماع المثلین کذلک، لأن المفروض هو الإبقاء علی ظهور القضیۀ فی الحدوث عند الحدوث، فیحصل
الوجوبان للوضوء.
لأنا نقول: إنطباق العنوان علی الوضوء یوجب اتصافه بالوجوب لکونه منطبقاً للعنوانین، لا أنه یحدث له وجوبان، کما هو الحال فی
زید الذي انطبق علیه العنوانان، فإنه یجب إکرامه، ولا یجتمع فیه وجوبان.
وإمّا حمل الدلیل الثانی علی التأکید، فلا یفید حکماً آخر وإنّما یفید التأکید علی الحکم فی الدلیل الأول.
لکنّ ارتکاب شیء من هذه الامور ممنوع، لکونها خلاف الظّاهر.
علی أنّ الذهاب إلی الوجهین الثانی والثالث لا دلیل علیه، فما المثبت لأنَّ الوضوء منطبَق لعنوانین، وأنه لیس نفسه المتعلَّق للحکم فی
القضیتین؟ وما الدلیل علی أنّ الخطاب الثانی جاء للتأکید علی مدلول الخطاب الأوّل؟
صفحۀ 136 من 265
فإنْ قیل: لزوم المحال- وهو اجتماع المثلین- برهان علی ضرورة رفع الید عن الظهور.
قلنا: هذا لو لم یکن طریق آخر، وهو القول بإفادة کلّ شرطٍ فرداً من الوجوب للوضوء غیر الفرد الآخر.
فإنْ قیل: الإحتفاظ بالظهورات والقول بحدوث الفرد الآخر یستلزم المخالفۀ لظهور آخر، وهو أنّ کلّ قضیّۀ شرطیۀ فلها ظهور إطلاقی
«… توضّأ » فی صِرف الوجود، فحمل الشرط الثانی علی الفرد غیر الأول مخالفٌ لإطلاق
وصرف الوجود هو ناقض العدم الکلّی فی اصطلاح المشهور، وینطبق علی أوّل
ص: 210
وجود، فکان هو المتعلّق، وأوّل وجودٍ لا تعدّد فیه.
فالجواب: إن ظهور إطلاق متعلّق الوجوب فی صِرف الوجود یقتضی وحدة وجود الوضوء، إلّاأنّه ظهور إطلاقی، هو موقوف علی عدم
القرینۀ وما یصلح للقرینیۀ، وحینئذٍ، فإنّ ظهور کلّ قضیۀ شرطیۀ فی الحدوث عند الحدوث والظهور فی التأسیس دون التأکید قرینۀ
علی سقوط الإطلاق وحمل الأمر بالوضوء علی وجودٍ آخر منه … فیسقط الإطلاق المقامی، ویتمُّ القول بعدم التداخل.
رأي المیرزا … ص: 210
وقال المیرزا: إنه إن کان الشرطان مختلفین کما فی مثال البول والنوم للوضوء، فإنّ کلّاً من القضیّتین مطلق، أيسواء نمت أو لا. وسواء
بُلت أو لا، وکذلک إن لم یکونا مختلفین کما لو تکرّر البول أو النوم، لأن کلّ واحدٍ من ذلک موضوع مستقل ویقتضی حکماً، فظهر
أنه مع تعدّد الشرط یتعدّد الجزاء مطلقاً، لأن کلّ شرط فهو موضوع وکلّ موضوع یقتضی حکماً. فهذا مطلب.
مرکّب من المادّة والهیئۀ، « توضأ » والمطلب الآخر هو: إن ما اشتهر من أن المتعلّق للأمر هو صرف الوجود لا أساس له، لأن الأمر مثل
ولا شیء منهما بدالٍّ علی صرف الوجود، فلا أساس للإشکال بأنْ صرف الوجود لا یتحمّل الوجودین.
وبناءً علی المطلبین، یتم القول بعدم التداخل، لأن الحدوث عند الحدوث یقتضی التعدّد، ولا محذور من قبل المتعلّق، لما تقدّم من أنه
لا أساس للقول بأن المتعلّق للأمر هو صرف وجود الطبیعۀ … فیبقی ظهور القضیّۀ الشرطیّۀ علی حاله، ویتمّ عدم التداخل.
ص: 211
الکلام حوله … ص: 211
وللنظر فی المطلب الثانی مجال. ،«1» ( وهذا البیان قد استجوده تلمیذه فی (المحاضرات
لقد ذکر أنّ المتعلّق هو طبیعۀ الوضوء، لأن مفاد الهیئۀ طلب الإیجاد والمادّة هو الطبیعۀ، فلا دالّ علی صرف الوجود، فنقول:
أولًا: لقد نقل عنه تلمیذه المحقق أنْ المتعلّق هو إیجاد الطبیعۀ بمعنی نقض العدم المطلق، وعلیه، فإن العدم المطلق یستحیل نقضه
مرّتین بل یحصل بأول وجود، وهو لا یقبل التعدّد.
وثانیاً: إن الطلب المتعلّق بوجود الطبیعۀ یستحیل أن یکون مهملًا، وعلیه فلابدّ من أن تکون الطبیعۀ لا بشرط بالنسبۀ إلی الوحدة
والتعدّد، لأنّها بشرط الوحدة صرف الوجود، وکونها بشرط التعدّد باطل- إذْ لا یقال بتعدّد الوضوء- وإذا کان لا بشرط بالنسبۀ إلیها،
فالمکلّف إنْ أتی بوضوءٍ واحدٍ لعدة أسباب فقد أتی بمصداق الواجب، وإنْ أتی بوضوءات متعددة بعدد الأسباب، کان کلٌّ منها
واجباً، وهذا خلاف الضرورة الفقهیّۀ.
رأي العراقی … ص: 211
صفحۀ 137 من 265
وحاصله: إنّ کلّ قضیّۀٍ من القضیتین ظاهرة فی الاستقلال، فهنا ،«2» وذهب المحقق العراقی إلی وجهٍ آخر للقول بعدم التداخل
ظهوران متمانعان. ولکنْ فی طرف الجزاء ظهور واحد فی صرف الوجود وهو معارض لظهور الشرطین، فإنْ رفعنا الید عن ظهور
الشرطین فی الاستقلال وقلنا بوجوب الوضوء مرةً، لزم رفع
__________________________________________________
.263 / 1) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
.486 (2 - 2) نهایۀ الأفکار ( 1 )
ص: 212
الید عن ظهورین، وإنْ رفعنا الید عن ظهور الجزاء سقط ظهور واحد … ولا ریب فی أولویّۀ رفع الید عن ظهور الجزاء، إذ الضرورات
تتقدّر بقدرها.
وذکر رحمه اللَّه وجهاً آخر وحاصله:
إن نسبۀ الجزاء إلی الشرط نسبۀ المعلول إلی العلّۀ، فهو تابع له ثبوتاً وإثباتاً، فالذي یلحظ أوّلًا هو الشرط، وعندما یلحظ کلٌّ من
الشرطین، ینعقد الظهور لکلٍ منهما بالاستقلال، وذلک یحول دون أن ینعقد ظهور الجزاء فی صرف الوجود.
النظر فی هذا الرأي … ص: 212
وقد تنظّر الأُستاذ فی کلا الوجهین. أمّا فی الأوّل: فمن جهۀ عدم البرهان علی الأخذ بالأکثر عند دوران الأمر بین رفع الید عن الظهور
الأقل والأکثر … لأنّ الملاك هو التعارض بین الحجج، ولیس التعدّد فی طرفٍ بمرجّح له علی الطرف الآخر.
وأمّا فی الثانی، فمن جهۀ أن التفرّع الذي ذکره موجود فی عالم الثبوت.
وأمّا فی عالم الإثبات، فإنّ الملاك للتقدّم هو القوّة فی الظهور، فإنْ کان ظهور الشرط أقوي تقدّم علی ظهور الجزاء وإلّا فلا.
رأي المحقق الإصفهانی … ص: 212
وذکر المحقق الإصفهانی رحمه اللَّه: أن الإرتکاز العرفی فی أمثال المقام قائم علی عدم دلالۀ الجزاء علی الوحدة، فإنّ العرف لما یري
الشرط متعدّداً لا یرفع الید عن تعدّده بسبب وحدة الجزاء فی القضیتین.
وثبوت هذا الإرتکاز بحیث لا یتردّد أهل العرف فی الامتثال ویأخذون بالتعدّد أول الکلام، خاصّ ۀً فی الخطابات الشرعیۀ التی هی
بمثابۀ الخطاب الواحد.
ص: 213
وجهاً عقلیّاً، وملخّص کلامه هو: «1» « والتحقیق » ثم ذکر تحت عنوان
إنّ لکلّ من القضیتین بعثاً نحو الجزاء ولیس لها أيّ اقتضاء بالنسبۀ إلی القضیّۀ الاخري لا نفیاً ولا إثباتاً، فهی لها اقتضاؤها فی نفسها،
وأما بالنسبۀ إلی غیرها فهی بلا اقتضاء … وأي تنافٍ بین الاقتضاء واللّاإقتضاء؟ وحینئذٍ، یبطل صرف الوجود فی طرف الجزاء…
فقال الأُستاذ: إن الکلام فی وقوع البعث بعد البعث، فإنّ الأوّل یقتضی انبعاثاً وإیجاداً للجزاء فکذلک الثانی، وعلی هذا، کیف یکون
البعث متعدداً والمنبعث إلیه واحداً؟ فهل یبقی علی ظاهره فی التأسیس أو یحمل علی التأکید؟
رأي الشیخ الُأستاذ … ص: 213
صفحۀ 138 من 265
وقال الشیخ الأُستاذ لحلّ المشکلۀ: بأنّه متی کان الظهوران تنجیزیّین فالتعارض واقع بلا کلام، وأمّا فی حال کون أحدهما تعلیقیّاً فلا
تعارض ولا مشکلۀ.
أمّا الکبري فواضحۀ، وأمثلتها کثیرة. مثلًا قاعدة قبح العقاب بلا بیان معلّقۀ علی عدم البیان، بخلاف حدیث الرفع فإنه منجّز، لذا یکون
دلیل الإحتیاط مقدّماً علی القاعدة لکونه بیاناً، أمّا حدیث الرفع فلا یتقدّم علیه دلیل الاحتیاط.
وما نحن فیه من صغریات الکبري، فإنّ الشرطین ظاهران فی الحدوث عند الحدوث، لکنّ الجزاء ظاهر فی وحدة المتعلّق وصرف
الوجود … فیقع التنافی بین الشرط والجزاء، لأن الشرطین یستدعیان الانبعاثین، والجزاء لا یستدعی الأکثر من الواحد … إلّاأن
ظهورهما وضعی وظهور الجزاء إطلاقی، وبناءً علی تقدم الوضعی علی الإطلاقی- لکون عدم البیان من مقدمات الإطلاق،
__________________________________________________
.434 / 1) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 214
والوضعی بیان- فالتعارض مرتفع.
هذا، بناءً علی أن لا یکون ظهور الشرط وضعیّاً، أو علی القول بعدّم تقدم الظهور الوضعی علی الظهور الإطلاقی لدي التعارض، خاصّۀ
عند الإنفصال کما هو المختار، فالمشکلۀ باقیۀ.
أمّا علی مسلکنا من التعارض بین الظهور الإطلاقی والوضعی، فبقاء المشکلۀ واضح. وأمّا أنّ الظهور هنا وضعی أو إطلاقی؟ فالحق أنه
إطلاقی ولیس بوضعی، لأن ظهور کلٍّ من الشرطین فی الحدوث عند الحدوث یتوقف علی أنْ یکون هو تمام الشرط لترتب الجزاء
کما تقدم … فکان منشأ هذا « الواو » وأنه مستقل ولا دخل لشیء آخر معه، وهذا الظهور الاستقلالی إنّما یحصل نتیجۀ عدم وجود
الظهور هو الإطلاق، کما أن ظهور الجزاء فی صرف الوجود إطلاقی.
فالمشکلۀ باقیۀ.
وطریقۀ الحلّ- والحال هذه- أنْ یقال: بأنّ ظهور الجزاء فی صرف الوجود معلّق علی عدم استقلال کلٍّ من الشرطین، لأنه مع استقلال
کلٍ منهما فی التأثیر فی الجزاء، یستحیل انعقاد الإطلاق فی الجزاء فی صرف الوجود، إذ لا یعقل تحقق الانبعاثین نحو الوجود الواحد
…فکان إطلاق الجزاء موقوفاً علی عدم تعدّد البعث.
ومن جهۀ الشرط، نري أنّ الظهور الإطلاقی لکلٍ منهما متوقّف علی عدم وجود (الواو) کما هو المفروض، فکان الإطلاق فی طرف
الشرط منعقداً، وکلٌّ منهما ظاهر فی الاستقلال، ولا قرینۀ لرفع الید عن هذا الظهور، ولازم ذلک أنْ لا یکون الجزاء بنحو صرف
الوجود، فلا ینعقد فی طرف الجزاء أصلًا. وهذا هو طریق حلّ المشکلۀ وبه یثبت عدم التداخل.
ص: 215
الثانیۀ والثالثۀ- ظهور الشرط فی الحدوث عند « إن قلت » وبما ذکر الأُستاذ یظهر النظر فی کلام المحقق الخراسانی، حیث جعل- فی
الحدوث بیاناً فیتقدم، لکون انعقاد الإطلاق فی المتعلّق موقوفاً علی عدم البیان، فهو یتقدّم من باب الظهور علی مبنی الشیخ ومن باب
الحجیّۀ علی مبنی المحقق المذکور.
وجه النظر: توقف بیانیّته علی أن یکون ظهوره وضعیّاً، أمّا إن کان إطلاقیاً فیقع التعارض بین الإطلاقین ولا تقدّم بل یتساقطان … وهو
لم یدَّع کون الظهور وضعیّاً بل أنکره.
وقد أورد المحقق الإیروانی علیه هذا الإشکال، لکنّه لم یدفعه بما ذکر الأُستاذ من کون أحد الإطلاقین تعلیقیّاً والآخر تنجیزي، فلا
تعارض حتی بناءً علی کون الظهور إطلاقیّاً.
وتلخّص: أن المشکلۀ ترتفع بأنّ الإطلاق فی طرف الشرط منعقدٌ منجّزاً، لکنّه فی طرف الجزاء معلّق علی عدم تعدّد البعث،
صفحۀ 139 من 265
والمفروض تعدّده، فیثبت عدم التداخل فی الأسباب.
. الکلام فی تداخل المسببات … ص: 215
وکذلک الحال فی المسبّبات، لأنّ المفروض تعدّد التکلیف، وإجزاء الامتثال لواحدِ عن امتثال غیره موقوفٌ علی الدلیل.
وأیضاً، فمقتضی دلیل کلّ تکلیفٍ من التکالیف وجوب الإتیان بالمتعلّق مطلقاً، أيسواء اتی بمتعلّق التکلیف الآخر أو لا. وهذا
الإطلاق موجودٌ فی أدلّۀ الأحکام.
وأیضاً، الإستصحاب، فإنه إذا ثبت التکلیف بالشرط الأول یقیناً، ثم شکّ فی سقوطه بالإتیان به بالشرط الثانی، استصحب بقاء
التکلیف.
وأیضاً، فإنه مقتضی قاعدة الاشتغال.
ص: 216
. استثناء مجمع الحکمین … ص: 216
اشارة
ثم إنّه قد استثنی من هذه القاعدة ما إذا کانت النّسبۀ العموم من وجه، کما لو قال: أکرم عالماً. وقال: أکرم هاشمیاً، حیث الحکم هو
وجوب الإکرام والموضوع فی الدلیلین بنحو الإطلاق البدلی، ففی هذا المورد قالوا بالتداخل أيبکفایۀ إکرام المجمع وهو العالم
الهاشمی. واختلفوا فی وجه الإستثناء:
فمنهم: من استدلّ له بحکم العقل بالإجزاء، فیکون من مصادیق قولهم:
الإنطباق قهري والإجزاء عقلی … فهما حکمان لکنهما انطبقا علی موردٍ انطباقاً قهریاً، وفی مثله یحکم العقل بالاجزاء … قال به
.«1» المیرزا
.«2» ( ومنهم: من یقول بأن الحکم فی مثل هذا المورد واحد لا أکثر، غیر أن الخطاب الثانی موکّد للأوّل. قال به صاحب (الکفایۀ
واستدلّ للأول بوجهین:
الأول: إن الإطلاق علی قسمین، فتارةً: هو شمولی مثل أکرم العالم، أکرم الهاشمی، ففی مثله یحمل علی التأکید، لئلّا یلزم اجتماع
المثلین، وکذا فی العام مثل: أکرم کلّ عالم وأکرم کلّ هاشمی.
واخري: هو بدلی، فإنْ کان کذلک، تعدَّد الموضوع وبتبعه یتعدّد الحکم، ومع التعدّد لا معنی للحمل علی التأکید، لکنّ العقل لمّا
رأي انطباق کلا الحکمین علی المورد الواحد وأنه مصداق لکلا الموضوعین، حکم بکفایۀ الإکرام مرّةً، لحصول الامتثال لکلا
الحکمین به.
وهذا الوجه لأجود التقریرات، قال مشیراً إلی نظر الکفایۀ ما نصّه: لا معنی لتأکّد الطلب فی مورد الإجتماع أصلًا، لأن متعلّق الطلب فی
العموم البدلی إنما
__________________________________________________
.273 / 1) أجود التقریرات 2 )
. 2) کفایۀ الاصول: 203 )
ص: 217
صفحۀ 140 من 265
هی نفس الطبیعۀ الملغاة عنها الخصوصیات، فالفرد المأتی به لیس بخصوصه متعلّقاً للأمر لیتأکّد طلبه عند تعلّق الأمرین به، وإنما یجوز
الإتیان فی مقام امتثال الأمر بالطبیعۀ، لأنه مقتضی الترخیص فی التطبیق المستفاد من الإطلاق.
والوجه الثانی هو للمحقق الخوئی، فقد قال فی الهامش: هذا، مضافاً إلی أن الالتزام بتأکد الحکم فی مورد الاجتماع یستلزم الالتزام
بکون الحکم المجعول فی مورد العامّین من وجه ثلاثۀ أحکام، یکون واحد منها متأکداً والاثنان منها غیر متأکدین، مع أنه واضح
البطلان.
وتوضیحه: إنه لما کانت النسبۀ العموم من وجهٍ، فلا محالۀ یکون الحکم فی کلٍّ من موردي الافتراق غیر الحکم فی الآخر، فهنا
حکمان. فإن قلنا بالحکم الواحد المؤکّد فی مورد الاجتماع لزم الالتزام بحکمٍ ثالث … لکنه واضح البطلان.
إذن، لا یوجد حکم واحد مؤکّد، بل هما حکمان، لکن العقل یري حصول الامتثال بالمجمع بین العنوانین.
رأي الُأستاذ … ص: 217
وقد وافق الشیخ الأُستاذ فی الدورتین صاحب (الکفایۀ) فیما ذهب إلیه من تأکّد الحکم، فالاستاذ وإنْ عبّر عن دلیل المیرزا بأنّه فی
کمال المتانۀ، لکنّه قال بأنّه خلط بین الکشف اللّمی العقلی والکشف اللفظی.
واکتفی بکلام المیرزا. ،«1» ( أمّا السید الخوئی، فإنّه- وإنْ ذکر ما تقدّم فی هامش الأجود- لم یتعرّض له فی (المحاضرات
وقد أیّد الأُستاذ نظر (الکفایۀ) بما حاصله: إن الأحکام العقلیۀ علی ثلاثۀ أقسام:
__________________________________________________
.269 / 1) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
ص: 218
1) الأحکام العقلیّۀ العملیّۀ المترتبۀ علی الأحکام الشرعیّۀ، کحکم العقل بلزوم إطاعۀ المولی وحرمۀ المعصیۀ. وهذا القسم لا یقع فی )
طریق استنباط الحکم الشرعی.
2) الأحکام العقلیّۀ النظریّۀ، کحکم العقل باستحالۀ اجتماع الضدّین. )
وهذا القسم یقع- بضمیمۀ حکم شرعیّ إلیه- فی طریق الاستنباط کما فی باب الترتب، حیث یوجد الحکم الشرعی ویدرك العقل بأنّ
الأمر بالشیء یلازم النهی عن ضدّه. لکن هذا القسم لیس مورد الملازمۀ بین العقل والشرع.
3) الأحکام العقلیۀ التی هی مورد قاعدة الملازمۀ. فإن العقل یدرك الملاك وعدم المانع من تأثیره، ففی مثله تجري القاعدة )
ویستنبط الحکم الشرعی، لأن الأحکام الشرعیۀ تابعۀ للملاکات، فإذا احرز الملاك عقلًا ترتب الحکم الشرعی ترتب المعلول علی
علّته.
وفیما نحن فیه:
إن کان النظر إلی الدلیل اللّفظی الکاشف عن الحکم الشرعی، فالحق مع المیرزا ومن تبعه، لأنَّ الإطلاق- کما ذکر- بدلی، ولا معنی
للحکم الثالث فی البین، لکنْ هنا طریق عقلی، فإنه من الأمر بإکرام العالم علی البدل، نستکشف وجود الملاك القابل للإنطباق علی
أيّ فردٍ من العالم، فقد احرز الملاك فی إکرام العالم، وکذلک الحال فی طرف الهاشمی، إذْ یحرز الملاك لإکرامه عن طریق الأمر
اللّفظی، فیکون العالم الهاشمی مجمعاً للملاکین.
فإمّا یؤثّران معاً وإمّا لا یؤثّران أصلًا، وإمّا یؤثر أحدهما المعیَّن دون الآخر، وإمّا یؤثر أحدهما المردد.
أمّا المردّد، فلا واقع له.
ص: 219
صفحۀ 141 من 265
وأمّا المعیّن، فترجیح بلا مرجّح.
وأمّا أن لا یؤثّرا، فباطل.
ویبقی أن یؤثّر کلاهما، وتأثیر کلیهما علی المورد الواحد لیس إلّابنحو الواحد المؤکّد.
هذا تمام الکلام فی مفهوم الشرط.
ص: 220
مفهوم الوصف … ص: 220
اشارة
هل للوصف مفهوم، بمعنی أنْ یدلّ الکلام علی انتفاء الحکم بانتفاء الوصف أو لا؟
فیه ثلاثۀ أقوال، وقبل الورود فی الأقوال والأدلّۀ، نذکر مقدّمتین لتحریر موضوع البحث.
. المقدمۀ الاولی … ص: 220
إن الحکم تارة یترتّب علی الوصف فقط کأن یقال: المستطیع یحجّ، فهذا خارج عن البحث، بل یعتبر أن یکون الوصف معتمداً علی
الموصوف کأن یقال:
المکلّف المستطیع یحج.
والوجه فی اعتبار ذلک هو: إنه لو کان للوصف غیر المعتمد مفهوم لزم أن یکون اللقب کذلک، لکنَّ اللقب لا مفهوم له بالاتفاق،
والوصف غیر المعتمد لا فرق بینه وبین اللقب، فمجرد انتفاء العالم یکفی لانتفاء وجوب إکرامه، لحکم العقل بانتفاء الحکم بانتفاء
موضوعه، بخلاف ما إذا قلنا: زید العالم یجب إکرامه، فإنّه مع انتفاء العلم یکون زید باقیاً وللبحث عن ثبوت المفهوم وعدمه مجال.
. المقدمۀ الثانیۀ … ص: 220
إنّ الوصف تارةً: یساوي الموصوف مثل الضحک بالإضافۀ إلی الإنسان، واخري: هو أعم منه، کالإحساس بالإضافۀ إلیه، وثالثۀ:
أخص منه مثل العادل بالإضافۀ إلی العالم، ورابعۀً: یکون أعمّ منه من وجهٍ مثل السّوم بالإضافۀ إلی الغنم.
ص: 221
أمّا الأول، فخارج عن البحث، لعدم بقاء الموضوع إذا انتفی الوصف.
وکذلک الثانی، لأنه مع انتفاء الإحساس لا یبقی الإنسان.
فالقسمان الثالث والرابع مورد البحث فی المقام.
. دلیل القول بثبوت المفهوم … ص: 221
اشارة
الأقوال فی المسألۀ ثلاثۀ، فالمشهور عدم المفهوم، وقیل بثبوته، وقیل بالتفصیل بین ما إذا کان الوصف علۀً فالمفهوم، وما إذا لم یکن
فلا.
صفحۀ 142 من 265
واستدلّ للقول بثبوت المفهوم بوجوهٍ ستۀ:
الوجه الأول:
إنه إن لم یکن للوصف دلالۀ علی المفهوم کان أخذه فی الکلام من الحکیم لغواً، ولا لغویۀ فی کلامه. وبهذا استدلّ بعضهم
کالبروجردي فی مفهوم الشرط.
وفیه: انه موقوف علی عدم الفائدة فی أخذ الوصف فی الکلام، والحال أنه قد یؤخذ للدلالۀ علی مقاصد اخري کما فی قوله تعالی
«1» « وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَۀَ إِمْلاقٍ »
ففی أخذه- خشیۀ إملاق- حکمۀ دفع توهّم جواز قتل الأولاد فی هذه الحالۀ.
الوجه الثانی
أصالۀ الإحترازیۀ فی القیود، فإنّ مقتضی الأصل فی القیود الزائدة علی الموضوع المذکورة فی الکلام، هو الإحتراز عن فاقد القید،
والأصل أصیلٌ ما لم تقم قرینۀ علی الخلاف.
بأنها قاعدة جاریۀ فی موارد التعریفات وفی :«2» وقد أجاب السید الخوئی
__________________________________________________
. 1) سورة الإسراء: الآیۀ 31 )
.275 / 2) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
ص: 222
الحدود والتعزیرات، أمّا فی غیرها فلا.
وفیه: إنه أصلٌ عقلائی ولا یختص بموردٍ دون آخر.
والصحیح أن یقال فی الجواب: إن الأصل فی القیود هو الإحترازیّۀ بمعنی أنها لیست توضیحیّۀً، ولکنْ هل الإحتراز لنفی الحکم عن
الفاقد أو لفائدةٍ اخري؟
إنه لا مثبت لهذه الجهۀ، ولابدّ لإفادتها من دلیلٍ آخر غیر أخذ القید.
الوجه الثالث
إن تقیید الموضوع بقید زائد مشعر بالعلیّۀ، وحینئذٍ، یلزم الإنتفاء عند الإنتفاء.
وتبعه السید الخوئی: «1» أشکل علیه المیرزا
أولًا: هذه العلیّۀ بحاجۀٍ إلی قرینۀٍ فی مقام الإثبات.
وثانیاً: سلّمنا، لکن المفهوم یتوقف علی کونها علیّۀ منحصرة، ولا دلیل علیه.
ذکر لأصل الإشعار بالعلیّۀ: إنّ کلّ شرط أو قید، فهو إمّا متمّم لفاعلیّۀ الفاعل وإما متمّم لقابلیۀ القابل، أمّا «2» لکنّ المحقق الإصفهانی
فی المقام فهو من قبیل الثانی، فإن وجود القید أو الشرط یفید ذلک ولا یحتاج إلی قرینۀٍ زائدة، لأن الشرط لیس إلّاالعلّۀ، إذ العلیّۀ
المقصودة هنا أعمّ من المقتضی.
مقیداً « البارد » وذکر للدلالۀ علی الانحصار: إن مجرّد أخذ خصوصیّۀ العنوان بعنوانه یدلّ علیه، فإذا قال: جئنی بماءٍ باردٍ، کان لفظ
لقابلیّۀ الأمر للبعث، فکانت الدلالۀ علی الانحصار، وبه یثبت المفهوم.
__________________________________________________
.278 / 1) أجود التقریرات 2 )
.436 / 2) نهایۀ الدرایۀ 2 )
صفحۀ 143 من 265
ص: 223
قال الُأستاذ … ص: 223
وما ذکره تام وبه یندفع الإشکال. لکنّ من الواضح أن أخذ القید الزائد یخرج الموضوع عن الإطلاق، والمشکلۀ هی أن تحدید
«1» « حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطی » الموضوع کما یکون للعلیّۀ فیفید الانتفاء عند الانتفاء، یکون للاهتمام بالقید کما فی
«2» « لاتَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَۀَ إِمْلاقٍ » وأن یکون لدفع التوهّم کما تقدم فی
. إذن، یمکن أن یکون أخذ القید أو الشرط لحکمۀ اخري.
الوجه الرابع
إنه إن لم یکن للوصف دلالۀ علی المفهوم، فما هو الملاك لحمل المطلق علی المقیّد؟
وهذا الوجه للمحقق البهائی. وتقریبه: إنه إذا کان المطلق والمقیّد مثبتین، فلا محالۀ یحمل المطلق علی المقید، لکنّ الحمل هذا فرعٌ
علی التنافی، ولو لا الدلالۀ علی المفهوم لما تحقق التنافی حتی یکون الحمل والجمع العرفی.
والجواب: إن الملاك للحمل لیس الجهۀ النفیّیۀ بل هو الجهۀ الإثباتیۀ، لأنّ المطلوب بالخطاب الأوّل هو صرف الوجود، والمطلوب
بالخطاب الثانی هو الوجود المقیّد، والمفروض وحدة التکلیف فی المطلق والمقیّد، فیقع بلحاظها التنافی بینهما، وتصل النوبۀ إلی
الجمع.
الوجه الخامس
ما جاء فی کلام المحقق الإصفهانی الذي أوردناه جواباً علی إشکال المیرزا
__________________________________________________
. 1) سورة البقرة: الآیۀ 238 )
. 2) سورة الإسراء: الآیۀ 31 )
ص: 224
والسید الخوئی.
وقد تقدّم إشکال الأُستاذ علی ذلک.
. دلیل عدم المفهوم … ص: 224
إنه وإنْ کفی عدم الدلیل للعدم، لکنهم مع ذلک یذکرون له وجهاً نقضیّاً وآخر حلّیاً.
أمّا نقضاً، فإن القول بالمفهوم هنا یستلزم القول بثبوته فی اللّقب، ولم یقل به أحد. وبیان الملازمۀ هو: أنه لا فرق بین الوصف واللقب
إلّابالإجمال والتفصیل، لأنّ معنی قولک: الفقیر یجب إکرامه هو: الإنسان الفقیر یجب إکرامه، نعم، فرق بین العنوان الوصفی حیث یقع
التفکیک بین الوصف والذات والعنوان الذاتی، لکنّ هذا الفرق لا أثر له فی المقام.
وأمّا حلّاً، فقد ذکر المیرزا ما حاصله: إن المفهوم یتقوّم بأمرین أحدهما: أنْ یکون الحکم سنخاً لا شخصاً. والآخر: أن یکون التقیید
مولویّاً حتی یکون الإنتفاء عند الإنتفاء مستنداً إلیه وتکون العلۀ منحصرةً، فلو کان الإنتفاء عقلیاً خرج عن البحث، کما لو کان الحکم
المنتفی شخصیّاً.
وهذا الأمران موجودان فی الشرط کما تقدّم. أمّا فی الوصف فلا، لأنّ القید قیدٌ للموضوع لا للحکم، وتقیید الموضوع متقدم رتبۀً علی
الحکم والنسبۀ، فإذا انتفی القید ینتفی الحکم عقلًا، لأن انتفاء کلّ حکم بانتفاء موضوعه عقلی ولا ربط له بالمولی…
صفحۀ 144 من 265
لکنْ لقائل أن یقول: إنّ کلّ ما اقتضی دلالۀ الجملۀ الشرطیّۀ علی المفهوم فهو موجود فی الوصف کذلک، إذ التقیید فی کلیهما
مولوي، غیر أنّ القید جاء فی الشرط علی الحکم أوّلًا وبالذات، أمّا فی الوصف فثانیاً وبالعرض، وهذا المقدار
ص: 225
من الفرق لا یکون فارقاً، لأنّ التقیید یرجع إلی المدلول ولیس عقلیّاً، کما أنّ الإنحصاریۀ أیضاً موجودة فی الوصف- من جهۀ ظهور
أخذه دون غیره فی الانحصار- کما أنها موجودة فی الشرط، فلماذا یقال هناك بالمفهوم ولا یقال هنا؟
إن الحکم المعلَّق علی الوصف، یأتی بنحو الطبیعۀ المهملۀ ویستحیل الإطلاق :«1» لقد ذکر المحقق العراقی فارقاً آخر وأفاد ما حاصله
فیه، وما یکون کذلک فلا مفهوم له. بخلاف الشرط، فإنه قابل للإطلاق فتجري فیه ثبوتاً أصالۀ الإطلاق ویخرج الحکم بذلک عن
الإهمال، وإذا کان مطلقاً وعلّق علی الشرط فلا محالۀ ینتفی بانتفاء الشرط، وهذا هو المفهوم.
مثلًا: إذا قال: أکرم زیداً العالم، لا یکون للإکرام إطلاق بالنسبۀ إلی عمرو وبکر وخالد وغیرهم من الأفراد، کما لا دلالۀ له علی
الإطلاق بالنسبۀ إلی أحوال زید من القیام والقعود وغیرها. أمّا فی إذا جاءك زید فأکرمه، فإنّ الحکم بوجوب الإکرام کان مطلقاً لا
مهملًا لو لم یقیّد بالمجیء، فلمّا قُید ثبت له المفهوم.
والحاصل: إن الحکم فی الشروط هو المطلق والسنخ، وفی الوصف مهمل جزئی، فلذا دلّ فی الشرط علی المفهوم ولم یدل علیه فی
الوصف.
یبقی أنه ربما یکون فی بعض الروایات دلالۀ علی ثبوت المفهوم للوصف، من جهۀ استدلال الإمام علیه السلام به علی الحکم، کما
وما خلا الکلب مما تصید القیود والصقور وأشباه ذلک، فلا » : فی الخبر عن موسی بن بکر عن زرارة عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال
«2» « مُکَلِّبینَ » : تأکل من صیده إلّاما أدرکت ذکاته، لأن اللَّه عزّ وجل یقول
، فما کان خلاف الکلب فلیس صیده بالذي یؤکل الّا إن
__________________________________________________
.499 (2 - 1) نهایۀ الأفکار ( 1 )
. 2) سورة المائدة: الآیۀ 4 )
ص: 226
.«1» « تدرك ذکاته
فی الآیۀ، فدلّت علی « مُکَلِّبینَ » وسند الخبر عندنا معتبر لوثاقۀ موسی بن بکر. وأمّا دلالۀً فإن الإمام علیه السلام تمسّک للحکم بکلمۀ
أن غیر الکلب لا یؤکل صیده.
وقد جاء الخبر فی تفسیر العیاشی مرسلًا.
لا یقال: لعلّ هذا التعلیل من الإمام علیه السلام تعبّدي.
لأنه یقال: التعبّد خلاف الأصل، بل الظاهر أن للوصف دخلًا فی المعنی.
«2» « لاتَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ » لکنّ التحقیق ما تقدم فی أثناء البحث، من أنّ تقیید الموضوع بقید قد یکون لدفع التوهّم، نظیر الآیۀ
فلیس للوصف مفهومٌ، وإنّما یقیّد الکلام به لغرضٍ آخر «… 3» « إیّاك وظلم من لا یجد ناصراً علیک إلّااللَّه » ونظیر قوله علیه السلام
غیر المفهوم، وفی روایۀ زرارة کذلک.
وهذا تمام الکلام فی مفهوم الوصف.
__________________________________________________
. 339 ، الباب 3 من أبواب الصید، رقم: 3 / 1) وسائل الشیعۀ 23 )
صفحۀ 145 من 265
. 2) سورة الإسراء: الآیۀ 31 )
. 48 ، الباب 77 من أبواب جهاد النفس، رقم: 6 / 3) وسائل الشیعۀ 16 )
ص: 227
مفهوم الغایۀ … ص: 227
. الاستدلال لثبوت المفهوم … ص: 227
اشارة
ذکروا لإثبات المفهوم وجوهاً:
وحاصله: «1» الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی
فمقتضی القاعدة ثبوت المفهوم، وإنْ کانت «2» « کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام » إنّ الغایۀ إن کانت قیداً للحکم کما فی
«3» « أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ » قیداً للموضوع مثل
فلا.
والدلیل علی ثبوته هناك، هو التبادر وحکم العقل بانتفاء الحکم، وإلّا فلو کان ثابتاً بعد الغایۀ لزم لغویۀ التقیید بها.
وأمّا اعتبار أن یکون الحکم المغیّی سنخیّاً لا شخصیّاً، فذلک یتمُّ علی مبنی صاحب (الکفایۀ)، من جهۀ أن الحکم المغیّی إن کان
هو طبیعۀ الحلیّۀ فلیس شخصیّاً. وإن کان حرفیّاً، فإنّ المعانی الحرفیۀ « حلال » اسمیّاً کما فی الخبر المذکور فلا إشکال، لأن مدلول
عنده عامّۀ ولیست بجزئیۀ، وإنما تتحقّق الجزئیۀ لها بالاستعمال … فالسنخیّۀ علی کلّ تقدیرٍ حاصله للحکم والإشکال مندفع.
حتی » فیه حکم واقعی و « الحلیّۀ » هذا، ولا یخفی أن التمثیل بالحدیث المزبور مبنیٌّ علی ما ذکره فی مبحث الاستصحاب من أن
غایۀٌ تدلّ علی « تعرف
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 208 )
119 ، الباب 61 من أبواب الأطعمۀ المباحۀ، رقم: 7 مع اختلافٍ فی اللفظ. / 2) وسائل الشیعۀ 25 )
. 3) سورة البقرة: الآیۀ 187 )
ص: 228
الاستصحاب، وحاصل الحدیث: إنّ الحلیّۀ- التی هی حکم واقعی لا ظاهري، ومجعول علی الأشیاء الخارجیّۀ- مستمرةٌ ثابتۀ حتی تعلم
.«1» « کلّ شیء لک طاهر » أنّ الشیء حرام … خلافاً لمن یري أنّ مدلول الحدیث حکم ظاهري مثل
وأیضاً: لا یخفی أنّ تمثیله به لإفادة التحدید للحکم، ولا نظر له إلی أن کون هذا التحدید مولویاً أو عقلیّاً، وإنْ کان هو عقلیّاً.
هذا توضیح کلامه فی الدلالۀ علی المفهوم إن کان القید قیداً للحکم.
وأمّا إن کان قیداً للموضوع، فلا دلالۀ علیه، بل هو ملحق بالوصف، لأنه مع الإنتفاء ینتفی الموضوع، فتکون القضیّۀ سالبۀً بانتفاء
الموضوع.
نعم، تفید الغایۀ فائدة الوصف من الأهمیۀ أو دفع التوهّم أو غیر ذلک، مما ذکر هناك.
والثانی: ما ذکره المیرزا رحمه اللَّه: من أنه کلّما جاءت الغایۀ قیداً لمعنی أفرادي فلا یتحقق لها المفهوم، ومتی ما کانت قیداً لمفاد
جملۀ مرکّبۀ فالمفهوم ثابت.
صفحۀ 146 من 265
هذا بحسب مقام الثبوت.
وأما الإثبات، فهو یري أن الغایۀ إنما یؤتی بها فی الکلام قیداً لمدلول الجملۀ وبعد المادّة المنتسبۀ- حسب اصطلاحه-، فلمّا یقال مثلًا:
سر من البصرة إلی الکوفۀ، تجعل (إلی) قیداً ل (سر) وهو جملۀ ولیس بمفهومٍ إفرادي، وبعبارته الاصطلاحیۀ: هو مادّةٌ وقعت تحت
النسبۀ وورد علیها الحکم الوجوبی، فیکون القید راجعاً إلی الحکم دون الموضوع ویتحقّق له المفهوم.
والثالث: ما ذکره المحقق العراقی: من أنّ الغایۀ إن کانت قیداً للحکم،
__________________________________________________
.« نظیف » 476 ، الباب 25 ، الرقم: 4. بلفظ / 1) وسائل الشیعۀ 3 )
ص: 229
فلا دلالۀ لها علی المفهوم، وکذا إن کانت قیداً للموضوع، بل إنّها تدلّ علی المفهوم إن کانت قیداً للنسبۀ الحکمیۀ، فإنّها حینئذٍ تصبح
کالشرط، ببیان: أن مقتضی الإطلاق الذي ذکر فی مبحث الشرط هو انحصار سنخ الحکم بشخص الحکم المنشأ، ثمّ حدّدت النسبۀ
الحکمیۀ بحدٍّ، وهذا هو الدلالۀ علی المفهوم.
دلّ الکلام « إلی اللیل » فلو قال: أکرم زیداً إلی اللیل، کان ظاهراً فی الانحصار بشخص هذا الحکم، ولما قیّدت هذه النسبۀ الحکمیۀ
علی انتفاء وجوب الإکرام بانتفاء النهار ودخول اللیل. فکلام المحقق العراقی ناظر إلی مقام الإثبات.
من أن الغایۀ إن کانت قیداً للموضوع رجع دلالتها علی المفهوم إلی دلالۀ «1» ( والرّابع: ما ذکره المحقق الخوئی فی (المحاضرات
الوصف علیه، لأن المراد من الوصف هو الأعمّ من الوصف الإصطلاحی والحال والتمییز وما شاکل ذلک، فیکون التقیید بالغایۀ من
صغریات التقیید بالوصف.
وإن کانت قیداً للحکم، فالکلام تارةً: فی مقام الثبوت، واخري: فی مقام الإثبات.
أمّا فی المقام الأوّل: فلا شبهۀ فی الدلالۀ علی الإنتفاء عند تحقق الغایۀ، بل لا یبعد أن یقال بأن دلالتها علی المفهوم أقوي من الشرط،
ضرورة أنه لولا دلالته علی ذلک یلزم أن لا یکون ما فرض غایۀً غایۀً. وهذا خلف.
وأمّا فی المقام الثانی: فالظاهر أنّ الغایۀ قید للفعل وهو المتعلّق دون الموضوع کسائر القیود. وأمّا رجوعه إلی الموضوع، فیحتاج إلی
«2» « إِلَی الْکَعْبَیْنِ » قید للموضوع وهو الید لا للمتعلّق وهو الغسل، وکذا الأمر فی « إِلَی الْمَرافِقِ » إذ أنّ … ،« فَاغْسِلُوا » قرینۀ کما فی الآیۀ
فإنه غایۀ لتحدید الممسوح. هذا کلّه
__________________________________________________
.283 -282 / 1) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
. 2) سورة المائدة: الآیۀ 6 )
ص: 230
فیما إذا کان الحکم فی القضیۀ مستفاداً من الهیئۀ. وأما إذا کان مستفاداً من مادّة الکلام، فإن لم یکن المتعلّق مذکوراً فیه کقولنا:
یحرم الخمر إلّاأن یضطرّ المکلّف إلیه، فلا شبهۀ فی ظهور الکلام فی رجوع القید إلی الحکم. وأما إنْ کان مذکوراً فیه کما فی قولنا:
یجب الصیام إلی اللیل، فلا یکون للقضیۀ ظهور فی رجوع الغایۀ إلی الحکم أو إلی المتعلّق، فلا تکون لها دلالۀ علی المفهوم ما لم
تقم قرینۀ من الداخل أو الخارج علیها.
والحاصل: إن الحکم فی القضیۀ إنْ کان مستفاداً من الهیئۀ، فالظاهر من الغایۀ کونها قیداً للمتعلّق لا للموضوع، والوجه فیه لیس ما
ذکره جماعۀ منهم شیخنا الأُستاذ من أن مفاد الهیئۀ معنی حرفی، وهو غیر قابل للتقیید، وذلک لما حقّقناه فی بحث الواجب المشروط
من أنه لا مانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئۀ، بل الوجه فیه هو أن القضیۀ فی أمثال الموارد فی نفسها ظاهرة فی رجوع القید إلی
صفحۀ 147 من 265
المتعلّق والمعنی الاسمی دون الحکم ومفاد الهیئۀ.
وإنْ کان الحکم مستفاداً من مادّة الکلام، فقد عرفت ظهور القید فی رجوعه إلی الحکم إن لم یکن مذکوراً، وإلّا فلا ظهور له فی
شیء منهما فلا دلالۀ، إلّا بمعونۀ القرینۀ.
رأي الُأستاذ …: ص: 230
وقد وافق الأُستاذ- فی کلتا الدورتین- المیرزا النائینی، فذکر ما حاصله: إنّ مقتضی القاعدة أن تکون الغایۀ قیداً للمعنی الحدثی، وإنْ
خالفه فی قوله برجوع القید إلی المادّة- فی مبحث الواجب المشروط- لأن معنی الهیئۀ حرفی، وقال هناك بقابلیّۀ الهیئۀ للشرط.
وحاصل کلامه هنا: إنّ الحق مع المیرزا فی رجوع القید إلی المادّة المنتسبۀ، لأنّ ذلک هو الموافق لاستظهار الإمام علیه السلام، فقد
ص: 231
سألته عن رجلین قاما فنظرا إلی الفجر، فقال أحدهما: هو ذا، وقال الآخر: ما أري شیئاً. قال » : روي الکلینی فی الصحیح عن سماعۀ قال
کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی » : علیه السلام: فلیأکل الذي لم یستبِن له الفجر، وقد حرم علی الذي زعم أنه رأي الفجر. إنّ اللَّه عز وجلّ یقول
«1» « یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ اْلَأبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ اْلَأسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ
.«2» «
أو « یجب » فقد استدلّ الإمام علیه السلام بالآیۀ واستظهر منها المفهوم، والحکم فیها لیس بمدلولٍ اسمی، إذ لیس فی الآیۀ کلمۀ
فالقول بأن الغایۀ إنْ کانت قیداً للمتعلّق فلا مفهوم- کما ذهب إلیه فی .« کُلُوا وَاشْرَبُوا » ونحوهما، بل الحکم مدلول للهیئۀ وهو « یحرم »
(الکفایۀ)- ینافی النص، والقول بعدم المفهوم إنْ کان الحکم مفاد الهیئۀ ساقط.
فتلخص: إنّ الحق مع المیرزا فی ما ادّعاه وإنْ لم یتم دلیله.
إذن، للغایۀ مفهومٌ سواء کانت غایۀً للحکم أو للمادة التی وقع علیها الحکم، وسواء کان الحکم مدلولًا للهیئۀ أو مستفاداً من المادّة
التی هی مدلول اسمی کالوجوب والحرمۀ.
وهذا مقتضی القاعدة والإرتکاز العرف أیضاً.
__________________________________________________
. 1) سورة البقرة: الآیۀ 178 )
. 119 ، الباب 48 . رقم: 1 / 2) وسائل الشیعۀ 10 )
ص: 232
مفهوم الحصر … ص: 232
وللحصر أدوات. منها کلمۀ (إلّا)، وهی تدلّ علیه إذا کانت بمعنی الإستثناء، أما عندما تکون بمعنی ال ّ ص فۀ فلا، لما تقدّم من أن لا
مفهوم للوصف.
وأمّا دلالتها علی الحصر فی صورة کونها بمعنی الإستثناء، فلأن الإستثناء هو نفی الحکم الثابت فی المستثنی منه أو إثبات الحکم
یخرج الفسّ اق ویعزلهم عن العلماء فی الحکم الثابت لهم وهو الإکرام، فینحصر الحکم « أکرم العلماء إلّاالفساق » : المنفی، فلما یقول
بالعدول منهم … وهذا هو المرتکز عند العرف، ولذا یرون التناقض فیما لو قال ذلک ثم أمر بإکرام الفسّاق کذلک.
.«1» « لا صلاة إلّابطهور » ولم یخالف فی هذا إلّاأبو حنیفۀ مستدلّاً ب
من أن مثل هذا الکلام ظاهر عرفاً فی الاشتراط، أيإنّ الصّلاة مشروطۀ بالطّهارة. :«2» ( وقد أجیب بوجوه، أمتنها ما فی حاشیۀ (الکفایۀ
صفحۀ 148 من 265
والحاصل أن لا شبهۀ فی دلالۀ الاستثناء علی الإنحصار.
إنما الکلام فی أنها دلالۀ منطوقیۀ أو مفهومیّۀ؟
اختار الأُستاذ وغیره الأول تبعاً للمیرزا، ثم قال: بأن البحث عن ذلک قلیل الجدوي، بعد ثبوت أصل المطلب.
اللّغۀ «3» وقد نصّ علماء ،« إنما » ومن أدواة الاستثناء المفیدة للحصر کلمۀ
__________________________________________________
.315 / 1) وسائل الشیعۀ 1 )
.210 - 2) کفایۀ الاصول: 209 )
. المصباح المنیر: 26 … « إذا زدت (ما) علی (إنّ) صارتللتعیین » : قال الجوهري ،« قیل: تقتضی الحصر » : 3) قال الفیّومی )
ص: 233
إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ » مدّعیاً النقض بقوله تعالی «1» والنحو علی دلالتها علی ذلک، وهو المتبادر منها … وقد کابر الفخر الرازي
«2» « أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ
«3 …» « إِنَّمَا الحَیَوةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ » و
.«4» ( .وقد أُجیب عن ذلک بالتفصیل فی (المحاضرات
فإنْ کان الأول، أفاد إمکان الذات ولیس هو .« موجود » أو « ممکن » ثم إن صاحب (الکفایۀ) تعرض لکلمۀ التوحید وأنه هل الخبر هو
المقصود. وإن کان الثانی، أفاد الوجود ولا ینفی الإمکان عن غیر البارئ.
هو الخبر، ولا یقع أيإشکال، لأن هذا الإمکان هو الإمکان العام، وهو فی الواجب مساوق لضرورة « الممکن » فذکر إمکان جعل
الوجود، لا الإمکان الخاص، لأنه یقابل وجوب الوجود، إذ هو سلب الضرورة عن الوجود والعدم.
وأمّا ما فی تقریر بحث السیّد البروجردي رحمه اللَّه من أن هذه الکلمۀ تنفی العبادة عن غیر اللَّه ولا تنفی الالوهیّۀ عن الغیر، فلا ربط
مَا نَعْبُدُهُمْ إِلا لِیُقَرِّبُونَا إِلی اللَّهِ » مستدلّاً بأنّ المشرکین فی ذلک الوقت کانوا مشرکین فی العبادة لأنهم کانوا یقولون ،«5» لها بالتوحید
«6» « زُلْفَی
ولم ینکروا صفات اللَّه کالخالقیّۀ والرازقیّۀ.
__________________________________________________
(1)
.30 / التفسیر الکبیر 12
. 2) سورة یونس: الآیۀ 24 )
. 3) سورة محمّد: الآیۀ 36 )
.288 / 4) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
. 5) نهایۀ الاصول: 283 )
. 6) سورة الزمر: الآیۀ 3 )
ص: 234
«1 …» « وَکَذلِکَ نُري إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَاْلَأرْضِ » فغفلۀ عن الآیات، فإنهم کانوا ینکرون الالوهیّۀ للَّه کما فی قوله تعالی
«2» « لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ » وفی قوله تعالی
ونحو ذلک.
صفحۀ 149 من 265
فالکلمۀ مرتبطۀ بالتوحید.
مفهوم العدد … ص: 234
لا بحث فیه إلّاکلمۀ واحدة هی: إنْ کان العدد فی مقام التحدید، دلّ علی المفهوم وإلّا فلا.
وهذا تمام الکلام فی المفاهیم. والحمد للَّه.
__________________________________________________
(1)
. سورة الأنعام: الآیۀ 75
. 2) سورة المؤمنون: الآیۀ 91 )
ص: 235
المقصد الرابع العام والخاص … ص: 235
اشارة
ص: 237
. تعریف العام … ص: 237
اشارة
ما » :( وکقول (الفصول) ( 2 « هو اللفظ المستغرق لما یصلح له » :- «1» ( قد عرّف العام بتعاریف، کقول بعضهم- کما فی (الفصول
هو اللفظ الموضوع للدلالۀ محل استغراق » :-(«2») وکقول الشیخ البهائی- کما فی القوانین .« استغرق جمیع جزئیات مفهومه لفظاً
.« شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه » :(«3») ( و (الکفایۀ « أجزائه أو جزئیاته
قال الأُستاذ- فی الدّورة السّابقۀ- إن أحسن التعاریف هو: کون اللّفظ بحیث یشمل مفهومه لجمیع ما یصلح أن ینطبق مفهوم الواحد.
منطبق علیه. « واحد » لکن یرد علیه: عدم شموله للعام البدلی، لأنه عبارة عن الواحد علی البدل، والحال أنه لیس له
قال فی (الکفایۀ)، إنها تعاریف لفظیّۀ، والمعنی المرکوز من العامّ فی الأذهان أوضح ممّا عرف به مفهوماً ومصداقاً … وهذا هو
الصحیح.
__________________________________________________
(1)
. (و 2) الفصول الغرویّۀ: 157
. 2) قوانین الاصول: 192 )
. 3) کفایۀ الاصول: 217 )
ص: 238
وهنا مطالب:
صفحۀ 150 من 265
. الأول (فی الفرق بین العام والمطلق …) ص: 238
إن العام والمطلق کلیهما یفیدان شمولیّۀ المفهوم، إلّاأن الأوّل یفید ذلک بحسب وضع الأداة، والمطلق یفیده ببرکۀ مقدّمات الحکمۀ.
هکذا قالوا.
والتحقیق هو: إن الحکم فی المطلق یتوجّه إلی الطبیعۀ بما هی، وأمّا الخصوصیّات، فقد وقع الخلاف بینهم فی أنها تُلحظ وترفض أو لا
تلحظ أصلًا، وقد اختار الأُستاذ- فی الدورة السّابقۀ- الأول من القولین. هذا بحسب مقام الثبوت.
أمّا فی مقام البیان، فالموجود فی هذا المقام هو البیان بالنسبۀ إلی الطبیعۀ وعدمه بالنسبۀ إلی الخصوصیّات، فهو یلحظ الرقبۀ ویلحظ
خصوصیاتها بنحو الإجمال ویرفضها، ولذا کان الإطلاق فی مقام الإثبات عدمیّاً، فالمتکلّم مع کونه فی مقام البیان لم یبیّن دخل
الخصوصیّۀ فی حکمه، فکان عدم البیان دلیلًا علی عدم الدخل.
علی أخذه جمیع الخصوصیّات ونزول « کلّ » وأمّا فی العام، فإن الخصوصیّات تلحظ وتؤخذ، فإذا قال: أکرم کلّ عالم، دلّ بکلمۀ
الحکم علیها، ولذا قال المشهور بعدم الحاجۀ فیه إلی مقدّمات الحکمۀ خلافاً للمیرزا کما سیأتی.
وبما ذکرنا یظهر: إن الشمول فی طرف الإطلاق لازم له ولیس الإطلاق، بخلاف العام فإن اللفظ یدلّ علیه بالمطابقۀ.
هذا، ولا یخفی الأثر علی هذا الفارق الجوهري بین المطلق والعام، کقولهم بعدم وقوع التعارض بینهما، لکون العام حاکماً أو وارداً
علی المطلق لأنه بیان والمطلق عدم البیان … وإنْ خالفناهم فی هذا المبنی، کما سیأتی فی محلّه.
ص: 239
. الثانی (هل یحتاج إفادة العموم إلی مقدّمات الحکمۀ …؟) ص: 239
أکرم کلّ » : قال المیرزا: نعم، لأن الدلالۀ علی العموم بأداته وإنْ کانت وضعیّۀ إلّاأنها لا تفید إلّاالاستیعاب بالنسبۀ إلی الأفراد، فلما یقال
شمل جمیع أفراد العالم، ولکنْ هل المراد خصوص العدول منهم أو الأعم؟ فلا دلالۀ لها علیه، فنحتاج إلی مقدمات الحکمۀ « عالم
تفید الشمول والإستیعاب فی الخصوصیّات المفرّدة، « کلّ » لإفادة عدم تقیّد المتعلّق بالعدالۀ وغیرها من العناوین. وعلی الجملۀ: فإن
وأمّا الخصوصیّات الصنفیۀ والنوعیۀ، فلا دلالۀ إلّابمقدّمات الحکمۀ.
وقد اشکل علیه: بأن لازم هذا الکلام أنْ لا یکون عندنا لفظ صریحٌ فی العموم، ولکنّ التالی باطل، للفرق الواضح بین العام والمطلق،
فالمقدّم مثله.
فأجاب عنه الأُستاذ- فی الدورتین- بإمکان أن یفرّق بین الخصوصیّات الصنفیۀ والنوعیۀ وبین الأفراد، فیقال بعدم کفایۀ الأداة فی
الدلالۀ علی العموم فی تلک الخصوصیّات وأنه لا صراحۀ لها فیها إلّاأن یقال: أکرم کلّ عالم من کلّ صنف، فحینئذ یکون الکلام
صریحاً … إذن، یمکن اجتماع الصراحۀ مع مقدّمات الحکمۀ، ولا تنافی بینهما.
(قال) فالحق فی الإشکال أن یقال: بأنّ إجراء المقدّمات من أجل الدلالۀ العقلیّۀ مع وجود الأداة الدالّۀ علی العموم لغوٌ، لأنّ إجرائها
لها الظهور التام والدلالۀ الواضحۀ علی إرادة جمیع الأفراد بأصنافها « کل » إنما یکون حیث لا دلالۀ لفظیّۀ، والمفروض أنّ کلمۀ
وأنواعها، فلا حاجۀ إلی المقدمات، وإجراؤها لغو.
. الثالث (فی انقسام العام إلی الاستغراقی والمجموعی والبدلی …) ص: 239
فالاستغراقی، عبارة عن لحاظ کلّ فردٍ فردٍ موضوعاً مستقلّاً للحکم، بحیث لو جاء الحکم لا نحلّ علی عدد الأفراد، وکان هناك
إطاعات ومعاصٍ بعددها.
صفحۀ 151 من 265
ص: 240
والمجموعی، عبارة عن الاستیعاب لجمیع الأفراد مع لحاظ الجمیع موضوعاً واحداً، بحیث لو جاء الحکم فالامتثال أو المعصیۀ واحد.
والبدلی، عبارة عن الإتیان بالحکم علی الفرد بنحو صرف الوجود، ویکون الطاعۀ أو المعصیۀ واحداً لا أکثر … لکنّ السعۀ هی فی
مقام تطبیق الموضوع علی الفرد.
بعدم توقّفه علی ذلک، «1» هذا، وقد استظهر من کلام صاحب (الکفایۀ) أن هذا الانقسام إنما هو بلحاظ تعلّق الحکم، فاشکل علیه
لأن المولی عندما یجعل الشیء موضوعاً لحکمه، لابدّ أن یلحظه فی مرتبۀ الموضوع لاستحالۀ الإهمال، فهو یلحظه إمّا بنحو الاستغراق
أو الاجتماع أو البدلیّۀ، هذا فی مقام اللّحاظ. وفی مقام البیان: لمّا یقول أکرم کلّ عالم أو: کلّ عالمٍ یجب إکرامه، فلا توقف لدلالۀ
الکلام علی الشمول للموضوع علی وجود الحکم وهو وجوب الإکرام…
والظاهر ورود هذا الإشکال.
إلا أن الأُستاذ- فی الدورة اللّاحقۀ- أفاد بأنّه وإنْ کان قوله بأن اختلاف أنحاء العموم باختلاف الأحکام ظاهراً فیما نسب إلیه، إلا أنه
لابدّ من الدقّۀ فی سائر کلماته هنا وفی الفصل اللّاحق لیتّضح مراده تماماً، وذلک لأنه فی الفصل اللّاحق یصرّح بوجود اللّفظ الموضوع
فمن یقول بوضع هذه الکلمۀ للدلالۀ علی العموم الاستغراقی، کیف یعقل أن یقول بأنّ الدلالۀ علیه ناشئۀ من .« کلّ » للعموم مثل
الحکم؟ هذا أولًا.
وثانیاً: إنه فی نفس هذا الفصل یقول- بعد ذکر اختلاف أنحاء العموم
__________________________________________________
.301 -300 / 1) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
ص: 241
غایۀ الأمر أنّ تعلّق الحکم به تارةً بنحو یکون کلّ فردٍ موضوعاً علی حدة للحکم، واخري بنحو یکون الجمیع » - باختلاف الأحکام
فإنّ هذا الکلام ظاهر فی أنّ الاختلاف هو بسبب اختلاف الموضوعات. … « موضوعاً واحداً
فمع لحاظ کلماته الاخري یندفع الإشکال.
. الرابع (فی مقتضی الأصل …) ص: 241
لو شکّ فی عامٍ أنه استغراقی أو مجموعی أو بدلی، حمل علی الاستغراقیۀ، شموله للأفراد محرزاً ویشک فی أنها لُحظت بنحوٍ یکون
بعضها منضمّاً إلی البعض الآخر وهو العامّ المجموعی أوْلا وهو العامّ الإستغراقی؟ لأنّ مقتضی أصالۀ الإطلاق فی مثل أکرم کلّ عالمٍ
هو الثانی، ضرورة أن لحاظ الانضمام أمر زائد ثبوتاً وإثباتاً. وأمّا إن قلنا بأنْ العامّ الاستغراقی متقوّم بلحاظ الأفراد علی نحو الاستقلال،
والمجموعی متقوّم بلحاظها علی نحو الانضمام، والبدلی متقوّم بلحاظها علی البدل، فلا أصل معیّن لأحد الأقسام، لأنّها حینئذ متباینات،
والأصل إنما یرجع إلیه عند دوران الأمر بین الأقل والأکثر.
أمّا لو دار الأمر بین أن یکون العام مجموعیاً أو بدلیّاً، فعدم وجود الأصل المعیّن أوضح، لتباین لحاظ الأفراد فیهما … ولابدّ للمتکلّم
من البیان الزائد، بأنْ یقول إذا إراد الأول: أکرم العلماء مجموعاً، وإذا أراد الثانی یقول: أکرم أيّ عالمٍ شئت … وإلّا بقی العلم
الإجمالی علی حاله.
. الخامس (فی الفرق بین العام ولفظ العشرة وأمثاله …) ص: 241
فإذا جاءت کلمۀ ،« العالم » لا یخفی أن العام هو ما یکون مفهومه صالحاً للانطباق علی جمیع الأفراد التی یصدق علیها المفهوم مثل
صفحۀ 152 من 265
ونحوه، فلیس صدقه « العشرة » کان مفیداً لذلک فی مقام الإثبات. أمّا لفظ « أکرم کلّ عالم » : وقال « کلّ »
ص: 242
علی الواحد والإثنین کذلک، بل هو من قبیل شمول الکلّ لأجزائه، وهذا هو الفرق.
وهذا أوان الشروع فی بحوث العام والخاص.
. هل للعموم لفظ بالوضع …؟ ص: 242
فیه قولان…
فقد نسب إلی الأکثر أن هناك ألفاظاً موضوعۀ للدلالۀ علی العموم، وعن جماعۀٍ إنکار ذلک لوجهین:
الأول: لأن الخصوص هو القدر المتیقّن من المراد، فإذا کان هو المقطوع به وکان العموم مشکوك الإرادة، کان الخصوص أولی بأنْ
.« فقط » وکلمۀ « الخاص » یکون الموضوع له، فلا وضع للعموم بل هو للخصوص مثل کلمۀ
وفیه: کون الخاص هو القدر المتیقن فی مقام الإرادة الجدیّۀ لا یقتضی أولویته بالوضع، لأن غایۀ ذلک أن یکون اللفظ مثل
صریحاً فی الدلالۀ علی معناه، لکنّ الصراحۀ غیر الوضع، فقد یکون اللّفظ موضوعاً لمعنیً لکنه غیر صریح بل هو ظاهر فیه. « خصوص »
هذا أولًا. وثانیاً: هذه الأولویّۀ لیست عقلیۀ ولا عرفیّۀ، بل هی استحسانیۀ خطابیّۀ.
والثانی: ما اشتهر من أنه ما من عامٍ إلّاوقد خصّ، فلو کان هناك لفظ موضوع للعموم، لزم أن تکون المجازات أکثر من الحقائق.
وفیه: أنه سیأتی أن معنی ورود التخصیص علی العام عدم تعلّق الإرادة الجدیّۀ به، أمّا کونه مراداً فی مرحلۀ الاستعمال فلا ریب فیه؛ فلا
یلزم المجاز أصلًا. هذا أولًا. وثانیاً: إنه لو تنزّلنا عن ذلک، وسلّمنا لزوم المجاز، فإنّ کون المجاز بالقرینۀ أکثر من الحقیقۀ لا ضیرفیه.
ص: 243
فالحق هو القول الأول وفاقاً للأکثر.
وهذا هو البحث الکبروي.
. اللفظ الموضوع للعموم … ص: 243
.« جمیع » و « تمام » علی العموم، لأنه المتبادر منه، وکذا کلمۀ « کلّ » إنه لا شبهۀ فی دلالۀ مثل
کما لو قال: إحمل ما فی الدار … فإنّ مثل « ما » کما لو قال: أکرم من فی الدار، و ،« من » وقد وقع الکلام بینهم فی ألفاظٍ اخري مثل
هذه الجُمل تفید الشمول، ولکنْ ویحتمل أن یکون بالوضع، بل قیل بذلک للتبادر وجواز الإستثناء، یحتمل أن یکون بمقدمات
الحکمۀ، فدعوي التبادر مخدوشۀ، والاستثناء یمکن من المطلق کما یمکن من العام.
. النکرة فی سیاق النفی … ص: 243
اشارة
ووقع الکلام بینهم کذلک فی النکرة فی سیاق النفی والنهی.
فعن المیرزا القمّی وغیره دعوي عدم الخلاف فی دلالتها علی ذلک بالوضع، وقال المتأخّرون بالدلالۀ عقلًا، وقیل: بل الدلالۀ هی
بمقدمات الحکمۀ.
قال الأُستاذ: لا ریب فی الدلالۀ علی العموم، لکنّ کونها من حاقّ اللّفظ غیر واضح، فدعوي التبادر من القائلین بالقول الأول غیر مسلّم
صفحۀ 153 من 265
بها.
لم یدل علی العموم « لا رجل فی الدار » موضوعۀ للطبیعۀ، فإذا قال « رجل » موضوعۀ للنفی، و « لا» واستدلّ القائلون بالدلالۀ العقلیۀ: بأنّ
من ناحیۀ الکلمتین، ولیس للترکیب بینهما وضع علی حدة، فلا تکون الدلالۀ وضعیۀ…
فهذه مقدمۀ. ومقدمۀ اخري هی: المنفی إذا اضیف إلی الطبیعۀ کان انتفاؤها بانتفاء جمیع أفرادها، کما أن اثباتها یکون بثبوت فردٍ
منها.
ص: 244
فإذا ضممنا المقدمتین ببعضهما أنتج أن الدلالۀ علی العموم عقلیۀ بمقدّمات الحکمۀ.
کلام الإیروانی … ص: 244
علی (الکفایۀ): بأنّ دلالۀ النکرة فی سیاق النفی علی العموم، موقوفۀ علی لحاظ الطبیعۀ بنحو السریان إلی «1» فأورد المحقق الإیروانی
الأفراد، لکونه ذاتی الطبیعۀ، ولا حاجۀ إلی لحاظها مطلقۀ لیثبت السریان حتی یشکل بعدم المثبت للّحاظ کذلک.
إشکال الُأستاذ … ص: 244
لکنّ الأُستاذ أشکل علیه: بأنّ الطبیعۀ والماهیۀ لیست إلّاهی، وأمّا سریانها إلی أفرادها فشیء زائد علیها إذن، یتوقّف علی اللحاظ
ولیست الطبیعۀ فی حدّ ذاتها ساریۀً.
لکنّ التحقیق هو أن الإطلاق غیر متقوّم بلحاظ الطبیعۀ ساریۀً إلی الأفراد، بل هو لحاظ القیود ورفضها، فیکون السریان لازماً للإطلاق
لا أنه نفسه کما قال الإیروانی، فکان کلامه مخدوشاً بوجهین.
کلام الإصفهانی … ص: 244
لضرورة أنه لا یکاد یکون طبیعۀ معدومۀ إلا إذا لم یکن فرد منها بموجود » :( مستشکلًا علی قول (الکفایۀ «2» وقال المحقق الإصفهانی
بتوضیحٍ منا: بأن النفی یضاف إلی الطبیعۀ کالإثبات، فیقال: عدم الإنسان کما یقال: ،« وإلّا کانت موجودة
وجود الإنسان، فلا فرق بین الوجود المضاف إلیها والعدم، بل المهم هو لحاظ
__________________________________________________
. 1) نهایۀ النهایۀ: 276 )
.448 / 2) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 245
المضاف إلیه، فإنْ کانت الطبیعۀ مهملۀ، کان الوجود المضاف إلیها قضیّۀ مهملۀ، وهی فی قوّة الجزئیۀ، والعدم المضاف إلیها قضیّۀ
سالبۀ وهی فی قوّة الجزئیّۀ، فإن کان المضاف إلیه مهملًا کانت القضیّۀ مهملۀ، موجبۀً أو سالبۀ. وأمّا إن کانت الطبیعۀ المضاف إلیها
مقیدةً، کانت الموجبۀ جزئیۀ وکذا السالبۀ، فإن کانت الطبیعۀ مطلقۀً فهی موجبۀ کلیّۀ أو سالبۀً کلیّۀ.
وعلی هذا، فلا یصح القول: بأن وجود الطبیعۀ بوجودٍ فردٍ مّا وعدمها یکون بعدم جمیع الأفراد، لأن المقابل لوجود الفرد مّا هو عدم
الفرد مّا، ولجمیع الأفراد هو عدم جمیعها.
وعلیه، فدلالۀ النکرة فی سیاق النفی أو النهی علی العموم لیست عقلیّۀ خلافاً لصاحب (الکفایۀ) إذ قال بأن دلالتها علیه عقلًا لا ینبغی
صفحۀ 154 من 265
أنه تنکر.
أقول:
وهذا الکلام وإنْ کان متیناً من الناحیۀ العقلیّۀ، إلّاأن الملاك فی أمثال المقام هو الإرتکاز العرفی لا الدقّۀ العقلیّۀ، ونحن لو راجعنا
العرف لرأیناهم یفهمون العموم من قولنا: لا رجل فی الدار، ویرون اللفظ دالّاً علیه من غیر دخلٍ لمقدّمات الحکمۀ أصلًا، ولذا لو قلنا
بعد هذا الکلام: زید فی الدار، لاحتجّوا علینا بالمناقضۀ، من جهۀ إفادة النفی السابق للعموم- لا من جهۀ عدم تقیید الإطلاق فی
فإثبات وجود زید وهو من أفراد العام یناقض النفی، لأن معنی: لا رجل فی الدار هو کلّ أفراد الرجل لیس فی الدار… - « رجل »
وقد تعرّض الأُستاذ لکلام المحقق الإصفهانی هذا فی مباحث النواهی أیضاً.
ص: 246
. الجمع المحلّی بأل … ص: 246
دعوي عدم الخلاف فی الدلالۀ علی العموم وضعاً، للتبادر «1» ووقع الکلام بینهم أیضاً فی الجمع المحلّی بأل، فعن المحقق القمی
وجواز الاستثناء، وأن اللّام للإستغراق- إن لم یکن عهد- فیدلّ علی العموم.
مثلًا فی غیر العموم- کأن یستعمل للعهد « العلماء » ولکنّ شیئاً من هذه الوجوه لا یقتضی ظهور هذا اللفظ فی العموم، بحیث لو استعمل
الذهنی أو الذکري- یکون مجازاً.
إن لم تکن عهدیۀ فهی معرِّفۀ لمدخولها، والتعریف یساوق التعیین، وعلی هذا تتم الدلالۀ علی العموم، لأنّ « أل » واستدلّ أیضاً: بأن
الجمع مثل العلماء معیَّن من طرف الأقل لأن أقلّه الثلاثۀ، ومن طرف الأکثر لأنه کلّ الأفراد، لکنَّ الدلالۀ علی أقصی المراتب وهو
.«2» أوضح وأتمّ، إذ قد یقال بعدم التعیّن فی الثلاثۀ الذي هو طرف الأقل … فتمّت الدلالۀ علی العموم بهذا الوجه « کلّ الأفراد »
وقد ناقشه الأُستاذ: بأن هذا المقدار من البیان لا یکفی لإثبات الدّلالۀ اللّفظیۀ، فالحاجۀ إلی مقدمات الحکمۀ موجودة لا محالۀ.
__________________________________________________
(1)
. قوانین الاصول: 216
297 الهامش. / 2) أجود التقریرات 2 )
ص: 247
هل تخصیص العام یوجب التجوّز فیه …؟ ص: 247
قال فی (الکفایۀ …): ص: 247
لا شبهۀ فی أنّ العام المخصص بالمتصل أو المنفصل حجۀ فیما بقی، فیما علم عدم دخوله فی المخصَّص مطلقاً ولو کان متصلًا، وما
احتمل دخوله فیه إذا کان منفصلًا، کما هو المشهور بین الأصحاب، بل لا ینسب الخلاف إلّاإلی بعض أهل الخلاف.
وربما ف ّ ص ل بین المخصص المتصل فقیل بحجیّته فیه وبین المنفصل فقیل بعدم حجیته. واحتج النافی بالإجمال، لتعدد المجازات
.«1 …» حسب مراتب الخصوصیات، وتعیین الباقی من بینها بلا معیّن ترجیح بلا مرجّح. والتحقیق فی الجواب أن یقال
أقول: هل العام المخصص مجاز أو لا؟ وعلی الأول، فهل یسقط عن الحجیّۀ؟ فیقع الکلام فی مقامین:
. المقام الأول … ص: 247
صفحۀ 155 من 265
اشارة
إنه لا یخفی أنّ المخ ّ صص علی قسمین، متّصل ومنفصل، لأن المتکلّم تارةً یقول: أکرم العلماء العدول. واخري یقول: أکرم العلماء،
ثم فی مجلس آخر یقول: لا تکرم الفساق من العلماء … وقد یکون المخ ّ صص المتصل قرینۀً حالیّۀً أو عقلیّۀ أو غیر ذلک مما لیس
بلفظٍ.
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 218 )
ص: 248
ثم إنّ المخصّص، قد یکون مبیّناً کما ذکر، وقد یکون مجملًا مفهوماً أو مردّداً بین الأقل والأکثر.
. ابتناء البحث علی وجه دلالۀ العام علی العموم … ص: 248
وقد وقع الکلام بین الأعلام فی أنّ العام یحتاج فی دلالته علی العموم إلی مقدّمات الحکمۀ أو لا؟ ذهب المیرزا إلی الأول، وعلیه یقع
البحث فی أن الإطلاق- أي: مفاد اللّابشرط القسمی- هل هو مدلول المقدّمات واللّفظ غیر موضوعٍ إلّا للطبیعۀ، وعلیه سلطان العلماء
وأتباعه، أو أنه داخل فی حریم المعنی الموضوع له وعلیه المشهور؟ فعلی القول الثانی: لا ریب فی المجازیّۀ، لأن العموم محتاج إلی
الإطلاق، وهو داخل فی مفهوم اللفظ، فإذا جاء المخ ّ صص- سواء کان متّصلًا أو منفصلًا- رفع الإطلاق، فکان لفظ العامّ مستعملًا فی
جزء المعنی الموضوع له وهذا هو المجاز. أمّا علی القول الأوّل، فلا یلزم التجوّز، لأن المفروض خروج الإطلاق عمّا وضع له لفظ
العام، فلم یستعمل فی غیر ما وضع له.
. بیان القول بدلالته بمقدّمات الحکمۀ … ص: 248
وقد أوضح المیرزا- قوله باحتیاج العام إلی المقدّمات، وأن الإطلاق خارج عن حریم المعنی: قوله:
یدلّ علی « کلّ » أمّا إذا کان المخ ّ صص متصلًا، فإنّ کلّ لفظٍ قد استعمل فی معناه الموضوع له، فإذا قال: أکرم کلّ عالم عادل، فإنّ
کذلک وهو الطبیعی، وحیثیّۀ التقیید مستعملۀ فی معناها … فلا موجب « عادل » مستعمل فی معناه وهو الطبیعی، و « عالم » العموم و
للتجوّز.
أمّا إذا کان منفصلًا، فالتخصیص بالمنفصل تقیید، لأنّ المفروض أنّ دلالۀ العام علی السّعۀ والشمول هی بمقدّمات الحکمۀ، فإذا ورد
المخصص المنفصل
ص: 249
تقیّد الإطلاق، وتقییده لا یستلزم المجازیۀ، لکونه خارجاً عن مدلول اللّفظ- کما هو المفروض-، فلم یستعمل اللفظ فی جزء المعنی
الموضوع له حتی یلزم المجاز.
فهذا دلیل القول باحتیاج العام إلی المقدّمات فی دلالته علی العموم.
. بیان القول بدلالته بالوضع … ص: 249
اشارة
صفحۀ 156 من 265
خلافاً للمشهور القائلین بأن أداة العموم موضوعۀ لإسراء الموضوع وانطباقه علی جمیع الأفراد والأقسام بلا حاجۀ إلی المقدّمات،
موضوعۀ لاستیعاب جمیع الأفراد والأقسام من المدخول، « کلّ » وعلیه، فقد قال صاحب (الکفایۀ): أمّا فی المتصل، فإن أداة العموم مثل
کما فی المثال المتقدّم. « العادل » و « العالم » فهی مستعملۀ فی معناها ولا مجازیّۀ. وکذلک
وأمّا فی المنفصل، فأداة العموم وإنْ استعملت لجمیع الأقسام والأفراد، لکن التخصیص یکشف عن عدم إرادة ذلک المدلول، فتقع
شبهۀ استعمال اللّفظ وإرادة المعنی غیر الموضوع له، فأجاب عن ذلک بالتفکیک بین الإرادتین الاستعمالیۀ والجدیّۀ والتصرف فی
الظهور والحجیّۀ، قال:
وبالجملۀ، الفرق بین المتصل والمنفصل وإنْ کان بعدم انعقاد الظهور فی الأول إلّافی الخصوص، وفی الثانی إلّافی العموم، إلّاأنه لا
وجه لتوهّم استعماله مجازاً فی واحدٍ منهما أصلًا، وإنما اللّازم الالتزام بحجیۀ الظهور فی الخصوص فی الأول وعدم حجیّۀ ظهوره فی
خصوص ما کان الخاص حجۀً فیه فی الثانی.
وبیان المطلب هو: إن الدلالۀ إمّا تصوّریۀ- وبتعبیر (الکفایۀ): انسیۀ- أو تصدیقیۀ استعمالیۀ، أو تصدیقیۀ جدیّۀ. والمراد من الاولی هو
مجیء المعنی من اللفظ إلی الذهن علی أثر الأنس الموجود بین اللّفظ والمعنی، وهذه الدلالۀ غیر
ص: 250
تابعۀ لا للإرادة ولا للقصد ولا للاستعمال، ولا هی تقع موضوعاً لحکمٍ من الأحکام.
والثانیۀ: هی أنّه لمّا یرید التکلّم أن یفهم السامع معنیً، فإنه یستعمل اللّفظ فی ذاك المعنی، أيیستخدمه من أجل إفهام معناه
الموضوع له، فیصدَّق بکونه مریداً لإفهامه وإحضاره إلی ذهن السامع باللفظ، فهی دلالۀ تصدیقیّۀ استعمالیۀ، وفیها یقع البحث عن
کونها تابعۀً للإرادة أو غیر تابعۀ، وفی هذا المقام تنعقد الظهورات ویکون اللّفظ قالباً لإفهام المعنی … إلّاإذا کان اللّفظ المستعمل
مجملًا، فلا اقتضاء له لأنْ یکون قالباً للمعنی، أو احتمل وجود قرینۀٍ مانعۀ من دلالۀ اللفظ علی المعنی، أو یُوجد ما یحتمل أن یکون
قرینۀً مانعۀً … فلو وجد واحد من هذه الأسباب لم ینعقد الظهور للّفظ.
والثالثۀ: هی أنّه بعد تمامیّۀ ظهور اللفظ فی المعنی، یتحقّق الموضوع لأصالۀ المطابقۀ بین اللّفظ المستعمل- أيالکلام- والإرادة، وهذا
أصل عقلائی، والمفروض کون التکلّم منهم فلا یتجاوزه، وحاصله: أنّ الکلام متی کان ظاهراً فی معنیً، فإنّ ذاك المعنی هو المراد
الجدّي للمتکلّم، ویعبّر عن ذلک بالحجیّۀ…
لکنّ هذه الدلالۀ أیضاً لا تتمّ لو احتمل أن الإرادة الجدیّۀ غیر مطابقۀ لظهور اللّفظ، لکنّ المتکلّم غفل عن إقامۀ القرینۀ، أو احتمل
وجود مانع- من تقیّۀ أو غیرها- عن إقامۀ القرینۀ علی أن المراد غیر ما یکون اللّفظ ظاهراً فیه، أو احتمل ذکره للقرینۀ منفصلۀً عن
الکلام … فإنّ کلّ واحدٍ من هذه الإحتمالات یکفی لسقوط الدلالۀ الجدیّۀ، فهی متوقفۀ علی إندفاعها.
فقال المشهور- ومنهم صاحب (الکفایۀ)- بأنّ المخ ّ صص المنفصل إنما یوجد الخلل فی الدلالۀ التصدیقیۀ الجدیّۀ دون التصدیقیۀ
الاستعمالیّۀ، إذ
ص: 251
لا موجب للخلل فیها هنا، فلا وجه للزوم المجاز.
فی العموم منعقد، غیر أن المخصص المنفصل یوجب أن یکون حجیّۀ ظهوره فی خصوص غیر « کلّ عالمٍ » وعلی الجملۀ، فإن ظهور
الفسّاق، وأنّ الخصوص هو المراد الجدّي.
فإنْ قلت: إذا لم تکن الإرادة الجدّیۀ علی وفق الاستعمالیۀ، لکون الکلام ظاهراً فی العموم الشامل للفساق أیضاً، فلماذا جاء باللفظ
الظاهر فیه؟
صفحۀ 157 من 265
أجاب فی (الکفایۀ): بأنّ مرجع هذا الإشکال إلی لزوم اللّغویۀ، ولکن یکفی لاندفاعه مجرّد احتمال وجود الحکمۀ من ذلک
الإستعمال، وهی القصد إلی وضع قاعدةٍ مفادها مانعیّۀ المخصّص المنفصل عن حجیّۀ ظهور العام، لکونه نصّاً أو أظهر منه فیتقدّم علیه،
وتکون هذه القاعدة هی المرجع کلّما شکّ فی دخول الشیء تحت العام. فکان الداعی للإتیان باللّفظ الظاهر فی العموم هو ضرب
هذه القاعدة لا البعث نحو إکرام کلّ العلماء حتی الفسّاق منهم.
إشکال السیّد البروجردي … ص: 251
فقال السید البروجردي: یمکن أن یورد علیه أیضاً: بأن الإرادة الاستعمالیۀ علی ما ذکرت إرادة تصوریّۀ- أعنی بها إرادة إفناء اللفظ فی
المعنی المخصوص وجعله قالباً له موجباً لتصوّره عند تصوّره- وتمسّک العقلاء بالعام عند الشک لیس أثراً لصرف هذه الإرادة وإنْ
انکشف عدم مطابقتها للإرادة الجدیّۀ، بل یکون أثراً لها بما هی کاشفۀ عن الإرادة الجدیّۀ التصدیقیّۀ.
(قال) وبالجملۀ: التمسّک بالعام عند الشک إنما هو من جهۀ استقرار بناء العقلاء علی حمل کلام الغیر- بما هو فعل اختیاري صدر
عنه- علی کونه صادراً عنه لغایته الطبیعیّۀ العادیۀ، وحیث أن الغایۀ الطبیعیۀ للتلفّظ بالکلام إرادة إفهام ما
ص: 252
هو ظاهر فیه، فلأجل ذلک یحکمون فی العام- مثلًا- بأن المراد الجدّي فیه هو العموم. وعلی هذا، فبورود التخصیص علی العام
یستکشف عدم کون ظاهر اللّفظ مراداً جدیّاً، وینهدم أساس أصالۀ التطابق بین الارادتین، فلا مجال حینئذٍ لأن یتمسّک بالعام بالنسبۀ
إلی الأفراد المشکوك فیها، وإنْ ثبت کون العموم مراداً بحسب الاستعمال.
(قال): هذا، مضافاً إلی أن ما ذکره فی المتّصل فی الاستثناء، فهو بحکم المنفصل کما لا یخفی، وحیث لم یکن فیما ذکروه غنیً،
وجب علینا صرف عنان الکلام إلی بیان ما هو الحق فی المسألۀ، مع الإشارة إلی إمکان أن یرجع کلام الشیخ وصاحب (الکفایۀ) أیضاً
إلی ما نحقّقه. وتوضیح المطلب یتوقف علی…
وعلی الجملۀ، فإن الطریق الذي سلکه صاحب (الکفایۀ) وغیره غیر مجدٍ لحلّ الإشکال، وقولهم بعدم لزوم المجاز غیر تام.
طریق السیّد البروجردي … ص: 252
فسلک السید البروجردي طریقاً آخر واختار أن مثل هذا الإستعمال لا هو حقیقۀ ولا هو مجاز، وهذا قسم ثالث من الاستعمالات،
وحاصل کلامه: تطبیق مذهب السکّاکی- فی خصوص الإستعارة- فی جمیع الاستعمالات المجازیّۀ، بدعوي أنّ اللّفظ مستعمل دائماً
فی معناه الموضوع له، فإنْ کان الموضوع له هو الموضوع للحکم سمّی الاستعمال حقیقیاً أيثابتاً علی معناه، من حَقَّ بمعنی الثبوت،
وإنْ تجاوز المعنی الموضوع له إلی معنیً آخر سمّی مجازاً، أيقد عَبَر المعنی إلی معنیً آخر، لکنْ بعنایۀ ادّعاء الاتحاد بین المعنیین،
بملاك الاتحاد « الرجل الشجاع » وهو الموضوع له- غیر أنّ هذا المعنی معبر إلی - « الحیوان المفترس » فلفظ الأسد مستعمل فی
الادّعائی بینهما.
ص: 253
وأمّا فی العام المخ ّ صص، حیث یستعمل اللّفظ فی الکلّ الموضوع له ویراد الجزء، فلیس الاستعمال حقیقیّاً ولا مجازیّاً، لأنا قد استعملنا
اللّفظ فی معناه الموضوع له، لکنْ لم نقصده فلم یثبت علیه ولم نقصد به العبور إلی معنیً آخر لیکون مجازاً … اللّهم إلّاأن ندّعی فی
الفرد الواحد من العلماء أنّه کلّ العلماء، فنقول: جاءنی کلّ العلماء والمقصود هو وحده، فیکون مجازاً، لکنّ العمومات المخ ّ ص صۀ لا
صفحۀ 158 من 265
یوجد فیها مثل هذا القصد.
فهذا طریق هذا المحقق بعد الإشکال المذکور علی صاحب (الکفایۀ)، وهو موجود فی حاشیۀ الإیروانی أیضاً.
الإشکال علیه … ص: 253
لکنْ یرد علیه: أن الاستعمال الذي لیس بحقیقۀٍ ولا مجاز غیر معقول، لا علی مسلک المشهور ولا علی مسلکه من أنّ المجاز عبور
اللفظ عن المعنی الحقیقی وجعل المعنی الآخر من معناه أیضاً ادعاءً … فإن الإستعمال- علی کلّ تقدیر- إمّا حقیقۀ وإمّا مجاز ولا
ثالث.
وأمّا الإشکال المشترك علی (الکفایۀ) من أنه فی کلّ موردٍ لا یُوجد فیه التطابق بین الإرادتین فلیس بموردٍ لبناء العقلاء فی استکشاف
المراد من اللّفظ المستعمل، ففیه:
إنه یمکن قلب الإشکال بأنْ یقال: إنه لمّا یخ ّ صص العامّ بالمخصّص المنفصل، لا یکون تطابق بین الإرادتین وإلّا لم یکن التخصیص،
فإذن، یکون بین الإرادتین مخالفۀ، ومع المخالفۀ بینهما فلا بناء للعقلاء من أجل استکشاف المراد، لأنّ هذا البناء- کما قال- إنما هو
فی المورد الذي یستعمل فیه اللّفظ للغایۀ الطبیعیّۀ، ومع عدم التطابق کیف یحصل الکشف عن الحجیّۀ والمراد الجدّي للمتکلّم؟
ص: 254
طریق المحقق الإصفهانی … ص: 254
طریقاً آخر لحلّ المشکل، لأن الإنشاء لا یمکن أن یکون بداعیین، بل کلّ إنشاء بداعٍ من الدواعی فهو «1» وسلک المحقق الإصفهانی
مصداق لذاك الداعی، وفیما نحن فیه، عندما یراد التمسّک بالعام لإثبات البعث الجدّي وترتیب الحکم، یأتی الإشکال بأنّ هذا البعث
إن کان جدّیاً فلا یجتمع مع التخصیص، وإن لم یکن فلا یصلح للتمسّک به للکشف عن الفرد المشکوك فیه. فقال المحقق
الإصفهانی: إن کان المخ ّ صص قبل العمل بالعامّ، فالموضوع للحکم غیر محدّد ولا مانع من التمسّک به، ومن کان بناؤه علی بیان
مراداته بالمخصّصات المنفصلۀ، فالمطابقۀ بین إرادته الاستعمالیۀ والجدیّۀ حاصلۀ.
وأمّا إن جاء المخ ّ صص بعد حضور وقت العمل بالعام، فالبعث الجدّي هو المدلول له ولا ینافیه التخصیص، لأن البعث الجدّي نحوه
واحد، غیر أنه بالنسبۀ إلی الأفراد المخ ّ ص صۀ ناشئ من المصالح الظاهریۀ من تقیّۀٍ ونحوها، وبالنسبۀ إلی الأفراد غیر المخصّصۀ ناشئ
من المصالح الواقعیۀ، فکان شمول کلّ العلماء للفسّاق لمصلحۀ ظاهریّۀ، والبعث الشامل لهم وللعدول جدّي، فالتطابق بین الإرادتین
موجود.
الإشکال علیه … ص: 254
وقد تعرّض شیخنا لهذا الطریق فی الدورة السّابقۀ، فأورد علیه بعد غض النظر عمّا فیه: بأنّ کشف الخاص عن انتهاء أمد البعث إلی
بعض الأفراد وأن البعث إلیها کان ناشئاً من المصلحۀ الثانویۀ، إنمّا یتم فی الخاص المتأخّر، أمّا المتقدّم فکیف یکون کاشفاً بل هو
أقوي فی المخصصیّۀ من المتأخر؟ هذا أولًا. وثانیاً: إذا
__________________________________________________
صفحۀ 159 من 265
.451 / 1) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 255
کان البعث واحداً ومتوجّهاً إلی الفسّ اق وغیرهم علی حدّ سواء، فکیف ینشأ من داعیین؟ بل إنه لما تعدّد المبعوث إلیه فلابدّ وأن
یکون متعدداً، وإذا تعدّد أمکن أن یکون الإنبعاث إلی بعض الأفراد ناشئاً من الإرادة الجدّیۀ وإلی البعض الآخر ناشئاً من الارادة
الاستعمالیّۀ، وهذا ما ذکره صاحب (الکفایۀ …) فلا حاجۀ إلی طریق الإصفهانی، وإشکال البروجردي علی (الکفایۀ) مندفع، فالحق مع
صاحب (الکفایۀ) تبعاً للشّیخ قدس سرّهما.
وحاصل الکلام: إنه إن کان الکلام مبیّناً لا إجمال فیه، فإن الظهور ینعقد للعام فی العموم ولا یتوقّف العقلاء فی دلالته علی المراد،
فإنهم یفهمون ماذا قال، ثمّ مع مجیء المخصص المنفصل یفهمون- بعد الجمع بینه وبین العام- أنه ماذا أراد.
وعلی الجملۀ، فإن المخصص یکون محدّداً للمراد لا مبیّناً لما دلّ علیه لفظ العام، وأمّا ما زاد عمّا جاء به المخ ّ صص فباق علی حجیّته،
لوجود المقتضی وهو دلالۀ اللّفظ علی العموم، وعدم المانع، لأنه إنما قام بمقدار ما دلّ علیه المخ ّ صص … فلا مجاز حتی یحتمل
إجمال العام فی غیر مورد التخصیص.
. المقام الثانی … ص: 255
اشارة
وعلی فرض تسلیم مجازیۀ الباقی، فما هو الجواب؟
جواب المیرزا القمی وإشکال الکفایۀ … ص: 255
أجاب المیرزا القمی: بأنّ الباقی أقرب المجازات.
توضیحه: إنّه بناءً علی المجازیۀ وکشف المخ ّ صص المنفصل عن أنّ المراد الاستعمالی لیس هو الشمول لجمیع الأفراد، لا یلزم
الإجمال، لأنّ سبب الإجمال هو کون المجازات علی قدم المساواة، وتعیّن بعضها دون بعض ترجیح
ص: 256
بلا مرجّح، لکنّ الحال لیس کذلک، بل المراد منها هو أقربها إلی المعنی الحقیقی، فالواجب إکرام من عدا الفسّاق من العلماء.
بما توضیحه: إن المدار فی الخروج عن الإجمال هو ظهور اللفظ وقالبیّته للمعنی، وذلک یتحقّق بأقربیّۀ :«1» ( فأجاب فی (الکفایۀ
المعنی المجازي إلی الحقیقی بحسب زیادة أنس المعنی باللّفظ، کما فی قضیۀ استعمال الأسد فی الرجل الشجاع، لا بحسب المقدار.
وعلی هذا، فإنّ الإجمال فیما نحن فیه باقٍ، فما ذکره المیرزا القمی غیر مجدٍ.
جواب الشیخ … ص: 256
فقال: بأنّ تحقق المجازیّۀ للکلام یکون تارةً: بإدخال معنیً تحت «3» وأوضحه المیرزا النائینی ،«2» وذکر الشّیخ قدّس سرّه وجهاً آخر
اللّفظ، واخري: بإخراج بعض المعنی من تحته. والفرق هو أنّه فی الصورة الاولی: یکون للّفظ معنیً آخر غیر المعنی الأوّل. فهما
معنیان متباینان، أمّا فی الثانیۀ: فالمعنی محفوظ غیر أنه قد أخرج منه بعضه، فکانت النسبۀ نسبۀ الأقل والأکثر.
وما نحن فیه من قبیل الثانی، فإذا قال أکرم کلّ عالمٍ، دلّ بالمطابقۀ علی وجوب إکرام الکلّ، وکان المدلول وجوب إکرام کلّ واحدٍ
صفحۀ 160 من 265
واحدٍ من العلماء، وإکرام کلّ واحدٍ حکم مستقل عن غیره. فلما جاء: لا تکرم الفسّاق منهم، وأخرج هذه الحصّۀ من العلماء من تحت
العام، سقطت دلالته علیها، لکن دلالته علی غیرها من الحصص فباقیۀ، وقد تقدّم أن کلّ دلالۀ فهی مستقلّۀ عن غیرها، وسقوط بعضها
لا یؤثّر شیئاً علی البعض الآخر … فکان دلالته علی الباقی علی
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 219 )
. 2) مطارح الأنظار: 192 )
.303 / 3) أجود التقریرات 2 )
ص: 257
حالها، لوجود المقتضی وعدم المانع.
هذا الوجه عن الشیخ وأورد علیه بما حاصله: «1» ( وقد ذکر صاحب (الکفایۀ
إنه بعد أن کان اللّفظ مستعملًا فی الخصوص مجازاً، وکان إرادة کلّ واحدٍ من مراتب الخصوصات ممکناً، کان تعیّن بعضها بلا معیّن
ترجیحاً بلا مرجّ ح، ولا مقتضی لظهور لفظ العام فی ذلک البعض، وقد تقدّم أن المدار فی الخروج عن الإجمال علی تحقق الظهور
للّفظ، وهو إمّا بالوضع أو بالقرینۀ، والمفروض أنه لیس بموضوعٍ له ولا یوجد قرینۀ، فلا مقتضی لظهوره وقالبیّته فی العلماء غیر
الفسّاق، لأنّ دلالۀ أکرم کلّ عالم علی العلماء غیر الفساق تضمنیّۀ، لکونها فی ضمن دلالۀ اللّفظ علی العموم والشمول بالمطابقۀ، فلمّا
سقطت الدلالۀ المطابقیۀ بمجیء المخصّص سقطت التضمنیّۀ بتبعها.
دفاع المحقق الإصفهانی عن الشیخ … ص: 257
عن کلام الشیخ، فأجاب عن الإشکال: بأنّ تبعیۀ الدلالۀ التضمنیّۀ للمطابقیۀ إنما هی فی مقام الثبوت، «2» ودافع المحقق الإصفهانی
لوضوح أنه لو لا أکرم کلّ عالمٍ فلا دلالۀ علی وجوب إکرام الفساق، أما فی مقام السقوط فبالعکس، لأنّ قوله لا تکرم الفسّاق من
العلماء، رفع دلالۀ العام علی الفسّ اق فقط، ولا یزاحم سائر دلالاته التضمنیّۀ، فکان مجیء هذا المخ ّ صص موجباً لسقوط العام عن
الدلالۀ بالنسبۀ إلی الفسّاق.
فإنْ قلت: إنه بعد سقوط الدلالۀ المطابقیۀ کما ذکرت، فلا یبقی دلالۀ مطابقیۀ أصلًا.
__________________________________________________
(1)
. کفایۀ الاصول: 219
.452 / 2) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 258
أجاب: هناك عدّة دلالات مطابقیۀ فی عرضٍ واحدٍ، مثل أکرم کلّ عالم، أکرم کلّ عالم فقیه، أکرم کلّ عالم عادل … وهکذا…
ولکلٍّ منها دلالات تضمنیّۀ، وهی فی الطول، فإذا ورد المخصص المنفصل علی العام، کشفنا عن الدلالۀ المطابقیۀ فی غیر الأفراد
الخارجۀ بالمخصص، لأنّ اللّفظ الدالّ علی العموم مستعملٌ قطعاً، فإذا جمعنا الکلام الظاهر فی العموم مع المخصص وکان المتکلّم
بهما واحداً- أو بحکم الواحد کما فی الأئمۀ علیهم السلام- انکشف لنا أن الخارج من تحت العام لیس إلّابقدر المخ ّ صص، وظهر لنا
أنّ المراد الإستعمالی هو جمیع المراتب المدلول علیها بالعام عدا المرتبۀ المخ ّ ص صۀ، وکانت النتیجۀ عدم لزوم الإجمال حتی علی
القول بالمجاز.
صفحۀ 161 من 265
هذا ما ذکره المحقق الإصفهانی فی هذا المقام.
الإشکال علیه … ص: 258
أجاب شیخنا: بأنه لا ریب أنّ لکلّ دلیلٍ حدّاً من الدلالۀ ویستحیل دلالته علی الأکثر من ذلک، وهنا: قد استعمل العام فی العموم ثم
لیس بحیث یشمل الفسّاق أیضاً بل هم « کلّ عالمٍ » جاء المخ ّ صص یزاحمه فی دلالته المطابقیّۀ، ویدلّ علی أن المراد الاستعمالی من
خارجون. وهذا حدّ دلالۀ الدلیلین. وأمّا الدلالۀ علی أن المراد الإستعمالی هو سائر المراتب- بعد خروج مرتبۀ الفساق- فتحتاج إلی
دلیل آخر، والدلالۀ علی ذلک إمّا بمقدّمۀ هی: عدم القرینۀ علی خروج مرتبۀٍ اخري، أو أصالۀ عدم المخ ّ صص الآخر. لکنّ هذا
الأصل، إن کان عملیاً فهو مثبت، فإن ثبت قیام السیرة العقلائیۀ علی إجراء مثل هذا الأصل أو نفی احتمال أيّ قرینۀٍ اخري تمّ ما ذکره،
وإلّا فلا، فنقول:
إنّ السیرة العقلائیۀ قائمۀ علی عدم المانع متی شکّ فیه مع وجود
ص: 259
المقتضی، أمّا وجود المقتضی فلا أصل عندهم له، لأنّهم إنما یتمسّکون بأصالۀ عدم القرینۀ فی موردین، أحدهما: أن یکون اللّفظ ذا
معنی حقیقی معیّن ثمّ یشکُّ فی إرادة المتکلّم له، فبأصالۀ عدم القرینۀ یحملون اللّفظ علی معناه الحقیقی الوضعی. والآخر: ما لو
استعمل اللّفظ فی غیر معناه الموضوع له مع قرینۀ صارفۀٍ عنه ومعینۀٍ للمراد کما فی رأیت أسداً یرمی، ثم احتمل وجود قرینۀ علی عدم
قرینیّۀ تلک القرینۀ الصّارفۀ، فإنه یدفع هذا الإحتمال بالأصل، ویتمّ المقتضی للدلالۀ علی المراد الاستعمالی.
إنّ التمسّک بالأصل العقلائی المذکور إنما یکون فی أحد الموردین المزبورین، وما نحن فیه لیس منهما، لأنّ المفروض کون
فی الصّارفیّۀ وتعیین المعنی المراد … ولو شکّ « یرمی » الاستعمال هنا مجازیّاً لا حقیقیّاً، ولأن: لا تکرم الفساق من العلماء، لیس مثل
فی وجود السیرة فی مثل المقام، فإنّ القدر المتیقن منها قیامها فی المعنی الحقیقی…
فالحق لزوم الإجمال علی القول بالمجاز وفاقاً للکفایۀ.
ص: 260
التمسّک بالعام فی الشبهات المفهومیۀ والمصداقیۀ … ص: 260
اشارة
والکلام الآن فیما لو کان المخصّص مجملًا، فهل إجماله یوجب الإجمال فی العام؟
إن إجمال الخاص تارةً: یکون من حیث ال ّ ص دق، وتسمّی الشبهۀ مفهومیۀ أو صدقیّۀ. واخري: یکون من حیث المصداق، وتسمّی
بالشبهۀ المصداقیۀ، فیقع الکلام فی جهتین.
. الجهۀ الأولی (فی الشبهۀ المفهومیۀ …) ص: 260
اشارة
إن المخصص تارةً متصل واخري منفصل.
وعلی التقدیرین، فقد یؤثّر إجمال المخصص فی العام بحیث لا یمکن التمسّک به أصلًا، کما لو قال: أکرم العلماء إلّابعضهم، وقد لا
صفحۀ 162 من 265
یکون کذلک بل یبقی مقدار من موارد العام علی الحجیّۀ مثل: أکرم العلماء إلّاالفسّاق، فمع تردّد الفسق بین الکبیرة والصغیرة یبحث
عن بقاء مرتکب الصغیرة تحته أو خروجه کمرتکب الکبیرة؟ ثم القسم الأخیر یکون تارةً: مردداً بین الأقل والأکثر کمثال الفسق،
واخري: یکون مردداً بین المتباینین، کما لو قال: أکرم العلماء إلّازیداً، وتردّد زید بین ابن عمرو وابن بکر.
ثم الإجمال منه حقیقی ومنه حکمی، لأنّ المخ ّ صص إنْ أثّر فی الإرادة الاستعمالیۀ سقط اللفظ عن الظهور فکان الإجمال حقیقۀً، وإنْ
أثَّر فی الإرادة الجدیّۀ سقط الکلام عن الحجیّۀ فکان مجملًا من حیث الحکم والأثر مع بقاء
ص: 261
الظهور علی حاله … وهذا المطلب متفرّع علی ما تقدّم من أنّ التخصیص بالمنفصل یوجب المجازیّۀ للعام أو لا، فعلی الأوّل فالإجمال
حقیقی، وعلی الثانی حکمی؛ أمّا علی مسلک الشیخ- من عدم سقوط العام عن الحجیۀ حتی بناءً علی المجازیّۀ- فلا إجمال أصلًا.
ویبقی بیان اصطلاحٍ لهم فی خصوص المخصص المتّصل وهو قولهم، إنه یعطی عنواناً للعام، فإنّ مرادهم من ذلک: إن المخصص
المتّصل یؤثّر فی انعقاد ظهور العام فی غیر ما دلّ علیه المخصص، فلمّا یقول: أکرم کلّ عالمٍ عادل، ینعقد له ظهورٌ فی کلّ عالمٍ غیر
فاسق، أمّا إذا کان المخصص منفصلًا، فإنّ لا تکرم الفسّ اق من العلماء یؤثر فی أکرم کلّ عالمٍ من حیث الحجیّۀ، ویتعنون المراد
الجدّي بغیر الخاص.
وعلی ما تقدّم نقول:
إن کان المخصص متّصلًا مردّداً بین المتباینین، کما لو قال: أکرم العلماء إلّا زیداً، وتردّد بین ابن عمرو وابن بکر، فإنّ العام یصیر
مجملًا وتسقط الإرادة الاستعمالیۀ، لأن المخصص المتّصل یمنع من انعقاد الظهور فی العام، کما تقدّم، إذ الظّهور یأتی بالتدریج
بحسب الدلالۀ التصوریۀ، أمّا بحسب الدلالۀ التصدیقیّۀ فلا ینعقد إلّابعد تمام الکلام، فکانت الإرادة الاستعمالیۀ معلّقۀ علی عدم القرینۀ
المتصلۀ، فإذا کانت مجملۀً فلا ینعقد الظهور أصلًا … وهذا الإجمال حقیقی، إذ لا ندري ماذا قال.
وإن کان المخصص متصلًا مردداً بین الأقل والأکثر، کمثال الفسق المزبور سابقاً فکذلک…
وتلخص: إن المخصص المتّصل المجمل مطلقاً یوجب الإجمال الحقیقی فی العام.
ص: 262
وإنْ کان المخصص المجمل منفصلًا مردّداً بین المتباینین، فإنّ الخاص یؤثّر فی الدلالۀ التصدیقیۀ الجدیّۀ للعام، وهی مرتبۀ حجیّۀ
الکلام، فتسقط الحجیّۀ بالنسبۀ إلی مورد التردید، ویُعنون العام بغیر الخاص من حیث الحجیّۀ، ویصبح العام مجملًا إجمالًا حکمیاً…
وبیان ذلک:
إن کلّ کلام یصدر من المتکلّم، فإنه ما دام متکلّماً فله أن یلحق بکلامه ما شاء، فإذا فرغ منه انعقد الظهور وکان حجۀً یؤاخذ به،
وحینئذٍ، لا یرفع الید عن هذا الظهور ولا یسقط الکلام عن الحجیّۀ إلّابدلیلٍ، وقد تقرّر عندهم رفع الید عن العامّ بالخاص، فیکون
مسقطاً للعام عن الحجیّۀ وإن کان- أيالخاص- مردداً … إلّا أنهم قد اختلفوا فی وجه ذلک علی قولین: فمنهم من قال: بأنّ الوجه هو
أقوائیۀ الخاص فی الحجیّۀ من العام، فیقدّم الأقوي. ومنهم من قال: بأنّ حجیّۀ العام فی العموم کانت معلَّقۀً علی عدم قیام قرینۀٍ معیّنۀٍ
للمراد الجدّي منه، فحجیّۀ أصالۀ العموم بالنسبۀ إلی الإرادة الجدّیۀ معلّقۀ علی عدم المخصّص، والقرینۀ المعلَّق علیها مقدّمۀ دائماً علی
المعلَّق.
نعم، هنا بحث آخر، وهو أنه لمّا کان الخاص مردّداً بین المتباینین، فإنّ العام یسقط عن الحجیۀ بالنسبۀ إلی طرفی الاستعمال، فلا
یمکن التمسّک به لا لزید بن عمرو ولا لزید بن بکر، للعلم الإجمالی بسقوطه بالنسبۀ إلی أحدهما، ومقتضاه خروج کلیهما من تحته
حکماً، ولکنْ هل خروجهما عنه بسبب قصور أصالۀ العموم لهما اقتضاءً، أو أن العام یشملهما لکنّ العلم الإجمالی یوجب سقوط
الاصول العملیّۀ بالنسبۀ إلیهما علی أثر المعارضۀ؟
صفحۀ 163 من 265
وعلی کلّ حالٍ، فإنه مع وجود العلم الإجمالی یسقط العام عن الحجیّۀ، ولا یمکن التمسّک بالإستصحاب لإبقاء وجوب إکرام هذا أو
ذاك … للزوم
ص: 263
المخالفۀ العملیۀ للدلیل المخصّص الناهی بالفرض عن إکرام زید، فلابدّ- فی فرض تردّده بین اثنین- من ترك إکرامهما معاً … وهذا
إلی جواز التمسّک بالإستصحاب فی أحد الطّرفین وعدم سقوط. أصالۀ العموم عن «1» ما علیه المشهور وإنْ مال المحقّق الیزدي
الحجیّۀ إلّابقدر الضرورة، ولزوم المخالفۀ الاحتمالیۀ غیر مضرّ، فیکون الواجب إکرام أحد الزیدین والمکلّف مخیّر فی إکرام أیّهما شاء
…
ولعلّ السرّ فیما ذهب إلیه المشهور هو: إن الحجّۀ فی المقام عبارة عن أصالۀ العموم، ومن الواضح أن الحجیّۀ هی الکاشفیّۀ عن المراد
الجدّي نوعاً عند العقلاء، ولذا کان مبنی الحجیّۀ والکاشفیّۀ عن الإرادة الجدّیۀ بناء العقلاء- بخلاف الإرادة الإستعمالیۀ، فإن الکاشفیّۀ
فیها عن طریق الوضع- والأصل فی هذا البناء هو التطابق بین الإرادتین، لکنّ هذه الکاشفیۀ فی العام مادامیّۀ، وبمجرّد وصول
المخ ّ صص المنفصل المردّد بین المتباینین تسقط الکاشفیّۀ بالنسبۀ إلی کلا الزیدین معاً- وإن کان أحدهما باقیاً تحت العام واقعاً-
لکونها معلّقۀ من أوّل الأمر علی عدم مجیء ما یزاحمها، فإذا جاء المخصص سقط الکشف والحجۀ عن الإرادة الجدیّۀ وأصبح الکلام
مجملًا، فلا یجوز التمسّک بالعام، وإذا سقط عن الحجیّۀ جاء دور جریان الأصل العملی، وقد تقرّر سقوط الاصول العملیّۀ فی أطراف
العلم الإجمالی، إمّا لعدم المقتضی وإمّا للتعارض.
من أن العامّ بالنسبۀ إلی الأحد المردّد حجّۀ. «2» وتبقی شبهۀ السیّد البروجردي
__________________________________________________
(1)
.217 -216 (2 - درر الفوائد ( 1
. 2) نهایۀ الاصول: 292 )
ص: 264
لکنْ یدفعها: أن الأحد المردّد لا ماهیّۀ له ولا وجود، فیستحیل أن یکون موضوعاً للحجیّۀ … وکأنه قد أخذ ذلک من صاحب
(الکفایۀ) فی حجیّۀ أدلّۀ اعتبار خبر الثقۀ بالنسبۀ إلی أحد الخبرین المتعارضین … لکن صاحب (الکفایۀ) أیضاً یقول فی المقام
بإجمال العام.
وإن کان المخ ّ صص المجمل المنفصل مردّداً بین الأقل والأکثر کما فی مثال أکرم کلّ عالم ثم قوله: لا تکرم الفساق من العلماء،
وتردّد الفسق، فقد ذکروا أنّه لا یسري الإجمال من المخصّص إلی العام، فلا یکون مجملًا لا حقیقۀً ولا حکماً، بل القدر المتیقن- وهو
مرتکب الکبیرة- یخرج ویبقی الزائد عنه وهو مرتکب الصغیرة تحت العام. وتوضیح المقام هو أنه:
تارةً: نقول بأنْ شمول العام للانقسامات یتمّ بالوضع لا بمقدّمات الحکمۀ، واخري: نقول باحتیاجه إلی إجراء المقدّمات فی مدخول
وعلی الثانی- فإنّه لمّا کان عدم القرینۀ من المقدّمات- فهل یلزم عدم مجیء القرینۀ إلی الأبد أو یکفی عدمها فی مجلس .« کل »
التخاطب؟ قولان.
فإنْ قلنا: بأن الشمول یحتاج إلی المقدّمات وأنّ انعقاد الإطلاق موقوف علی عدم القرینۀ إلی الأبد، ففی المسألۀ إشکال، لأنّ الخاصّ
المجمل قرینۀ، وانعقاد الإطلاق یتوقف علی عدمها إلی الأبد کما هو الفرض، فمقتضی القاعدة إجمال العام.
وإنْ قلنا- کما هو الصحیح- بأنّه یتوقف علی عدمها فی مجلس التخاطب، فإنه إذا فقد تمّ الظهور الإطلاقی، ویکون المخصّص مزاحماً
لحجیّۀ المطلق لا ظهوره، فلو تردّد بین الأقل والأکثر- کما هو الفرض- زاحمه فی القدر المتیقن، وأمّا الزائد عنه، فشموله له مشکوك
صفحۀ 164 من 265
فیه- ولا یقاس بصورة المتباینین، لوجود
ص: 265
العلم الإجمالی هناك- وهو شک بدوي، أمّا العام فشامل له ظهوراً وحجیۀً، فکان الواجب إکرام مرتکب الصغیرة تمسّکاً بالعام.
وإنْ قلنا: إن شمول العام بالوضع، فالمخصص المجمل المردّد بین الأقل والأکثر غیر مزاحم لظهور دلالته الوضعیّۀ … کما هو واضح.
وهذا هو الوجه الأول للتمسّک بالعام فی هذه الصّورة.
الوجه الثانی: لا ریب أن الأصل اللّفظی أقوي من الأصل العملی- لأنّ اللّفظ یکشف عن المراد الجدّي وهو حجۀ علی الواقع، ولیس
للأصل العملی جهۀ الکشف بل هو معذّر ومنجّز فحسب، وأیضاً، فإنْ الأصل العملی قد أخذ فی موضوعه الشکّ، بخلاف الأصل
اللّفظی فإنه یرفض الشک ویرفعه- ولا ریب أیضاً فی جریان الأصل العملی وهو الاستصحاب فی مرتکب الصغیرة عند تردّد
المخصّص بین الأقل والأکثر، فیکون الأصل اللّفظی جاریاً فیه بالأولویّۀ لما تقدم.
الکلام حول الوجه الأول … ص: 265
هذا، وقد أورد علی الوجه الأول: قولکم: المخ ّ صص مجمل لا یقبل المزاحمۀ مع العام. نقول: المزاحمۀ حاصلۀ، لأن الخاص وإنْ لم
یزاحم العام فی الدلالۀ الاستعمالیۀ إلّاأنه یقیّد المراد الجدّي منه، لأنه لیس بمهملٍ ولا مطلق، وإذا تقیّد العام بغیر الفاسق- بأي معنیً
کان الفاسق- احتمل أن یکون مرتکب الصغیرة أیضاً فاسقاً، فکان انطباق الخاصّ والعام کلیهما علیه علی حدٍّ سواء، وهذا هو
الإجمال.
بما هو « غیر الفاسق » وأتقن ما اجیب به عنه هو ما ذکره المیرزا من: أنّ العام قد تقیّد وتعنون بغیر الفاسق، فإنْ کان المراد تقیّده بمفهوم
مفهوم فالإشکال وارد، لکون مفهوم الفاسق مجملًا، لکنّ العام تقیّد بمفهوم غیر الفاسق بما هو فانٍ
ص: 266
فی المعنون وحاكٍ عن المصداق، ولمّا کان المفروض هو الشک فی مِصداقیۀ مرتکب الصغیرة لعنوان غیر الفاسق، فالخاص غیر
منطبق علیه، فیکون تقیّد العام مشکوکاً فیه، فهو باق بالنسبۀ إلیه علی حجیّته.
وقد أورد الأُستاذ- فی الدورتین- علی المیرزا بالنقض بما ذهب إلیه فقهاً واصولًا من ترتیب الأثر علی العنوان، کما فی مسألۀ الفحص
عن المخ ّ صص، فلو علم إجمالًا بورود المخصّصات علی العام، فعثر علی تسعۀٍ منها، قال بانحلال العلم وإنْ احتمل وجود العاشر، لکنّه
بل علیه « ما فی الکتب الأربعۀ » لا یقول بهذا فی الأخبار المخرجۀ فی الکتب الأربعۀ، إذا کان موضوع العلم الإجمالی متعنوناً بعنوان
ما » الفحص … وکما فی مسألۀ ما لو کان مدیناً لزیدٍ وشک فی أنه تسعۀ دنانیر أو عشرة، فلا یجب علیه العشرة إلّاإذا کان الموضوع
فإنّه لو تردّد بین الأقل والأکثر وجب أن یدفع الأکثر المسجّل فی الدفتر. ،« هو مکتوبٌ فی الدفتر
وعلی الجملۀ، فإنه قد رتّب الأثر علی العنوان، مع کونه فانیاً فی المعنون حاکیاً عن المصداق، فلم یأخذ فی تلک الموارد بالقدر
المتیقن بل تعامل معها معاملۀ المتباینین … ومن الواضح منافاة ذلک لما ذهب إلیه فی بحثنا فی مفهوم الفسق…
وتلخّص: إنه بناءً علی ما ذهب إلیه المیرزا فی الموارد الاخري، یکون المجمل مؤثراً فی العام، فهذا النقض وارد علیه.
لکنّ التحقیق فی الحلّ هو ما تقدّم: من أنّ العناوین المأخوذة فی الأدلّۀ تنظر بما هی فانیۀ فی الخارج لا بما هی مفاهیم ذهنیۀ، فصحیحٌ
أن الخارج لا یري إلّا بالصّورة الذهنیۀ وأنّه ظرف سقوط الحکم لا ثبوته، وهاتان النکتتان توجبان توجّه الحکم إلی العنوان، لکنّ
ناظرٌ إلی « لا تکرم الفساق من العلماء » : قوله
ص: 267
لمرتکب « الفاسق » الوجود الخارجی، ولیس هنا إلّاالقسمان، فأمّا مرتکب الکبیرة فخارج من تحت العام یقیناً، لکن مرآتیۀ عنوان
صفحۀ 165 من 265
الصغیرة مشکوك فیها، فکان العام بالنظر إلی الواقع الخارجی مقیّداً بغیر مرتکب الکبیرة فقط وباقیاً علی حجیّته بالنسبۀ إلی مرتکب
الصغیرة.
وبعبارة اخري: إن المخ ّ صص إنما یمانع العام فی الحجیّۀ فیما إذا کان فی نفسه حجۀً، وإلّا فلا اقتضاء فیه، فکیف یکون فی مرحلۀ
المانعیۀ عن انعقاد ظهور العام فی الحجیّۀ؟
إن المفروض هو الشکُ فی حجیۀ المخصص بالنسبۀ إلی مرتکب الصغیرة، فکیف یکون مسقطاً للعام فی دلالته علی وجوب إکرامه
بالعموم؟
فالإشکال فی الوجه الأول مندفع.
لکنْ تبقی شبهۀ- طرحها الأُستاذ فی الدورتین- وحاصلها: إن الکاشف عن الإرادة الجدیّۀ هی السیرة العقلائیّۀ، وکأنّ العقلاء فی مثل
المقام یتوقّفون! نظیر ما لو قال: اشترلی قطعۀً من السجّاد، ثم قال: لا تشتر السجّاد من صنائع کرمان، فشکّ فی أنه یمنع من خصوص
السجّاد المصنوع فی داخل البلد أو الأعمّ منه ومن المصنوع فی حوالیه من القري والأریاف؟ فالظاهر: أنه یتوقّف عن الشراء مطلقاً حتی
یستوضحه عن المراد؟
إذن، فإن مقتضی القاعدة هو الإحتیاط والتوقّف، لا الأخذ بالعام فی الزائد علی القدر المتیقن … خلافاً للمشهور.
. الجهۀ الثانیۀ (فی الشبهۀ المصداقیۀ …) ص: 267
اشارة
إذا ورد عام مثل أکرم العلماء ثم قال لا تکرم الفساق من العلماء، ووقع الشکّ فی کون زید العالم عادلًا أو لا، فهل یجوز التمسّک
بالعام للقول بوجوب
ص: 268
إکرام زید؟ قولان، وهناك قول بالتفصیل بین الدلیل اللّفظی واللبّی.
أمّا إذا کان المخصّص متّصلًا، فلا خلاف بینهم فی عدم جواز التمسّک، فالخلاف فی خصوص المنفصل.
فإن کان المخصّص لفظیاً والقضیّۀ حقیقیّۀ، فالحق عدم جواز التمسّک وذلک:
. دلیل عدم الجواز … ص: 268
لأنّ القضایا مطلقاً- سواء کانت خارجیۀ أو حقیقیۀ- متکفّلۀ لثبوت المحمول للموضوع لا أکثر، لأن مرتبۀ المحمول متأخرة عن مرتبۀ
الموضوع، وما یتکفّل المتأخر لا یتکفّل المتقدّم فی الرتبۀ، فقوله: الخمر حرام متکفّل لحرمۀ الخمر فقط، وکذا: ال ّ ص لاة واجبۀ، والبیع
حلال وهکذا. فهذه مقدمۀ.
ومقدّمۀ اخري: إنّ شأن المخصص إخراج العام عن العموم، فإذا جاء لا یبقی العام علی عمومه، وإنْ وقع الخلاف بینهم فی تعنون العام
بنقیض الخاص وعدمه- کما تقدّم- إذ یکون العام علی القول الأول محدوداً بمن لیس بفاسق، وعلی القول الثانی بالأفراد التی هی
ضد الخاص.
وبعد المقدّمتین، فإنّه مع مجیء الخاص، یکون الموضوع للعام هو العالم غیر الفاسق أو العالم الذي هو ضد الفاسق، فإذا تحدّد
الموضوع وأصبح عنوان الخاص جزءً عقلیاً لموضوع العام، بمقتضی المقدمۀ الثانیۀ، فإنّ هذه القضیۀ وهی أکرم العالم غیر الفاسق لا
یمکن أنْ تثبت الموضوع وتحرزه، کما تقدم فی المقدمۀ الأولی؛ فلو أردنا التمسّک بالعام لرفع الشک فی حال زید العالم ووجوب
صفحۀ 166 من 265
إکرامه، کان من التمسّک بالدلیل فی موضوع نفس الدلیل بحسب حجیّته، وقد عرفت أنّه محال.
ص: 269
. دلیل الجواز … ص: 269
وقد اقیمت وجوه لجواز التمسّک:
الوجه الأول: قاعدة المقتضی والمانع، والأصل فیها هو المحقّق الشیخ هادي الطهرانی وملخّص ذلک: إنه کلّما علم بالمقتضی وشک
فی المانع فالأصل عدمه، والعام وزانه وزان المقتضی ووزان الخاص وزان المانع، فمن علم بکونه من العلماء وشک فی عدالته وفسقه
فهو من أفراد العام وحکمه وجوب الإکرام، ولا یصلح المخصص للمانعیّۀ للشک فی کونه فاسقاً.
وفیه:
أمّا من الناحیۀ الکبرویۀ، فسیأتی البحث عن هذه القاعدة فی مباحث الاستصحاب، وملخّص المقال هو: إنّ المفروض وجود إحتمال
الفسق والعصیان أي المانع عن المقتضی، فإنْ کان الرافع له هو الأصل ولیس إلّاإستصحاب العدم فهو أصل مثبت، نظیر ما إذا صبّ
الماء علی الید وشک فی وجود الحائل المانع، فإن أصالۀ عدم الحائل بالنسبۀ إلی تحقق الغسل أصل مثبت. وإنْ کان الرافع له هو
الدلیل، فلا دلیل لا شرعی ولا عقلی، وإنْ کان الرافع هو السیرة العقلائیۀ، فلا ریب فی أنه لیس من سیرتهم البناء علی عدم المانع مع
العلم بثبوت المقتضی وشموله للمورد.
وتلخّص: عدم تمامیۀ القاعدة المزبورة.
بأن عنوان المخصص لا ینحصر فی کونه من قبیل المانع، بل ربما یکون من قبیل «1» وأمّا من الناحیۀ الصغرویّۀ، فقد أشکل المیرزا
فلا تکون .«3» « بفاتحۀ الکتاب » أو «2» « لا صلاة إلّابطهور » : الشرط أو الجزء کما فی قوله علیه السلام
__________________________________________________
.322 / 1) أجود التقریرات 2 )
. 315 ، الباب 9 من أبواب أحکام الخلوة، رقم: 1 / 2) وسائل الشیعۀ 1 )
. 158 ، الباب 1 وجوب قراءة الفاتحۀ، رقم: 5 / 3) مستدرك الوسائل 4 )
ص: 270
القاعدة دلیلًا علی جواز التمسّک فی جمیع الموارد، فالدلیل أخصّ من المدّعی.
واجیب فی التعلیقۀ: بأنّ مثل هذا الترکیب خارج عمّا نحن فیه، لأنّ محلّ الکلام إنّما هو ما إذا ورد حکم تکلیفی أو وضعی علی عام
عرفاً هو عدم « لا صلاة إلّابطهور » قد خرج عنه بعض مصادیقه، ومن الواضح أنه لیس الأمر فی التراکیب المزبورة کذلک، لأنّ ظاهر
تحقّق الصّلاة شرعاً أو عقلًا إلّاعند اقترانها بالطهارة … فالنقض به غیر وارد.
کما ،« لا صلاة إلا بطهور » وفیه: إنه لیس محلّ الکلام خصوص ما ذکره، بل یمکن أن یکون المخصّص عنواناً وجودیاً ولیس من قبیل
لو قال: أکرم کلّ عالم ثم قال: یجب إکرام العلماء العدول … فما ذکره المیرزا من أخصیّۀ الدلیل من المدّعی تام.
وتلخص: سقوط الدلیل من حیث الکبري والصغري.
الوجه الثانی: إن تمامیّۀ الحجۀ من قبل المولی موقوفۀ علی إحراز الکبري والصغري معاً، فما لم یحرزا لم تتم، وفی المقام وإنْ کانت
الحجیّۀ تامۀ من ناحیۀ العام من حیث الکبري والصغري، إلّاأنها غیر تامۀ من ناحیۀ الخاص من حیث الصغري، ولذا یکون العام حجۀً
علی زید العالم « أکرم کلّ عالم » بالنسبۀ إلی الصغري المردّدة ولا یزاحمه الخاص فیها … ففی المثال المعروف نري انطباق
المشکوك فی عدالته، لأنّ المفروض إحراز العالمیّۀ فیه، فالعام بعمومه شاملٌ له، فالحجۀ علی وجوب إکرامه تامّۀ، لکنّ انطباق
صفحۀ 167 من 265
علیه غیر تامٍ لعدم إحراز کونه فاسقاً، فلا حجیّۀ له بالنسبۀ إلیه، وما لیس بحجّۀٍ لا یزاحم الحجّۀ وهو « لا تکرم العالم الفاسق » : الخاص
العام المفروض شموله له.
أجاب فی (الکفایۀ): بأنّه فی غایۀ الفساد. (قال): فإنّ الخاص وإنْ لم یکن دلیلًا فی الفرد المشتبه فعلًا، إلّاأنه یوجب اختصاص حجیّۀ
العام فی غیر
ص: 271
عنوانه من الأفراد، فیکون أکرم العلماء دلیلًا وحجۀً فی العالم غیر الفاسق، فالمصداق المشتبه وإنْ کان مصداقاً للعام بلا کلام، إلّاأنه لم
.«1» یعلم أنه من مصادیقه بما هو حجۀ، لاختصاص حجیته بغیر الفاسق
وتوضیح ذلک هو: أنّ للعام ظهوراً وحجیّۀً- أيکاشفیّۀً عن المراد الجدّي- فالفرد المشتبه وإنْ أحرز کونه عالماً وأنّ العام یشمله
بظهوره، لکنّ إحراز حجیّته بالنسبۀ إلی هذا الفرد أوّل الکلام، ومن الواضح ترتب الأثر علی الحجیّۀ لا الظهور.
فما أحرز لیس بموضوعٍ للأثر، وما هو موضوع الأثر فلم یحرز، فکیف یتمسّک بالعام؟
وأمّا الخاصّ، فإنّه لا یمکنه تعیین الفرد، لما تقدّم من أنّ الدّلیل لا یتکفّل الموضوع.
لا « لا تشرب الخمر » ثم إنه قد یقوّي الاستدلال بما ذکره الشیخ رحمه اللَّه من إجراء البراءة فی الشبهات الموضوعیّۀ حیث قال: إن قوله
یکون حجۀً إلّاعلی من ثبت عنده الکبري والصغري معاً وضمّ إحداهما إلی الاخري، ومع الشک فی أنّ هذا المائع خمرٌ أو لا؟
فالصغري غیر محرزة، فهی مجري البراءة دون قاعدة الإشتغال.
فقال السید البروجردي: بأنَّ الکبري حجّۀ بنفسها فی مقام تشخیص الحکم الشرعیّ الکلّی، ولا نحتاج فی ذلک إلی وجود الموضوع
خارجاً. نعم، حجّیتها بالنسبۀ إلی الخارجیات لا تتصوّر إلّابعد تشخیص الصغري، فههنا مقامان: مقام حجیّۀ العام بنفسه ومقام حجیّته
بالنسبۀ إلی الخارجیات، والمحتاج إلی الصغري هو الثانی دون الأوّل، فقول المولی أکرم العلماء- مثلًا- حجّۀ علی
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 221 )
ص: 272
العبد ویجب علیه الفحص عن الموضوع أو عن حاله (قال) ولذلک بعینه نستشکل علی ما ذکره الشیخ لإجراء البراءة العقلیۀ فی
.«1» الشبهات الموضوعیۀ، فإن الظاهر عدم جریانها فیها، نعم، یجري فیها البراءة الشرعیۀ
فأورد علیه الشیخ الأُستاذ: بأنه إذا کانت العقلیّۀ غیر جاریۀ، فکذلک الشرعیّۀ، لأن موضوعها الحکم الذي لا یعلم، إذ القابل للوضع
والرفع إنما هو الحکم، فإذا لم یعلم به، فکیف یصحُّ القول بتمامیّۀ البیان بالنسبۀ إلیه؟ فالتفکیک بین البراءة العقلیۀ والشرعیۀ غیر
صحیح.
لکنّ مراد الشیخ قدس سره هو: إن الأحکام جمیعاً بنحو القضایا الحقیقیّۀ، فهی تنحلُّ إلی أحکامٍ بعدد الموضوعات، وتَتعدَّد الإطاعات
والمعاصی، فالحکم فی کلّ شبهۀٍ موضوعیۀ مجهول، ولا یدلّ علیه الحکم الکلّی، ومع الجهل به تجري البراءة العقلیۀ والشرعیۀ
کلاهما.
« أکرم کلّ عالم » الوجه الثالث: إن العام ظاهرٌ فی الشمول بالنسبۀ إلی أفراده، وله ظهورٌ إطلاقی بالنسبۀ أحوال تلک الأفراد، فلما قال
« لا تکرم الفساق من العلماء » : أفاد وجوب إکرام جمیع مصادیق العالم، وعلی جمیع أحوالهم من الفسق والعدالۀ وغیرهما … فإذا جاء
کان دلیلًا علی خروج من علم بفسقه، فیکون من شک فی ذلک منهم باقیاً تحت العام.
وقد اجیب عن ذلک: بأنّ الحکم فی المطلق یختلف عنه فی العام، ففی العام یجیء الحکم علی کلّ أفراده، أمّا فی المطلق فإنه یجیء
علی الطبیعۀ ولا نظر له إلی أفرادها، فلو شک فی انطباق الحکم المطلق علی فردٍ لم یجز التمسّک فیه بالإطلاق.
صفحۀ 168 من 265
__________________________________________________
. 1) نهایۀ الاصول: 294 )
ص: 273
فقال الأُستاذ: هذا صحیحٌ، لأن حقیقۀ الإطلاق رفض القیود لا جمعها، لکنّ الفرق المذکور لا أثر له فی النتیجۀ، فلا فرق- فی الدلالۀ
علی خروج الح ّ ص ۀ- بین المخ ّ صص والمقیِّد، فکما یخرج المخصص الفسّ اق کذلک یخرج المقیِّد الرقبۀ الکافرة … فلو شک فی
التقیید الزائد کان کالشک فی التخصیص الزائد، وکما یتمسّک بالعام فی الفرد المشکوك فی خروجه، یتمسّک بالمطلق فی الحال
المشکوك فی خروجه.
بل الحق فی الجواب أنْ یقال: إن الإطلاق الأحوالی فرعٌ للعموم الأفرادي، فما لم یحرز فردیّۀ الفرد للعام لم تصل النوبۀ إلی الأخذ
بإطلاقه الأحوالی، وإذا سقط العموم الأفرادي بالنسبۀ إلی الفرد المشکوك فی فردیّته، فلا یعقل بقاء الإطلاق الأحوالی فیه، لعدم
الموضوع.
وهذا تمام الکلام فی التمسّک بالعام فی الشبهۀ المصداقیۀ إنْ کان المخصص لفظیاً.
. التمسّک بالعام فی الشبهۀ المصداقیۀ إذا کان المخصص لبیّا … ص: 273
تفصیل الشیخ والکفایۀ … ص: 273
وقام « أکرم جیرانی » إلی جواز التمسّک به إن کان المخصص لبیّاً، مثلًا: إذا قال المولی - «1» ( وذهب الشیخ- وتبعه صاحب (الکفایۀ
الإجماع أو حکم العقل مثلًا علی عدم جواز إکرام عدوّه، ثم شک فی کون زید عدوّاً له فلا یجوز إکرامه أو لا فیجب، ففی هذه
الحالۀ لابدّ من إکرامه. ویتلخّص کلامه قدس سره واستدلاله فی نقاط:
1 ) ن إ ض و ر ف م ل ا م ا ی ق ۀ ج ح ل ا ن م ل ب ق ی ل و م ل ا ی ل ع ب و ج و م ا ر ک إ ه ن ا ر ی ج )__________________________________________________
. 1) مطارح الأنظار: 194 ، کفایۀ الاصول: 222 )
ص: 274
علی وجه العموم، وهذه الحجۀ واحدة ولم یصدر عنه أيّ کلامٍ آخر، ولا یجوز رفع الید عن الحجۀ إلّابالمقدار المقطوع بخروجه، وأمّا
فی المشکوك فیه فهو باق علی حجیّته…
2) جواز مؤاخذته علی ترك إکرام من شک فی عداوته من الجیران. )
3) قیام السیرة العقلائیۀ فی أمثال المقام علی التمسّک بالعام. )
ثم أضاف رحمه اللَّه: أن من الممکن أن یقال: بأنّ التمسّک بالعام مع المخ ّ صص اللّبی یوجب ارتفاع الشک عن الفرد المشکوك فیه
للخاص، ولذا جاز لعن بنی امیۀ قاطبۀً- مع احتمال أن یکون فیهم مؤمن، والمؤمن لا یجوز لعنه- لأنّ هذا العام الوارد یدفع احتمال
وجود المؤمن فیهم، فلو اشتبه حال واحدٍ منهم من حیث الإیمان وعدمه حکم بعدم إیمانه بمقتضی العام.
النظر فی کلام الکفایۀ … ص: 274
وقد نوقشت النقاط المذکورة. أمّا الأولی: فبأنّه صحیح أنْ لم یرد خطاب آخر من المولی، لکنَّ المهم هو قیام الحجّۀ، فکما أنّ الصّادر
منه حجّۀ کذلک الإجماع حجّۀ- کما هو المفروض- وحکم العقل حجّۀ، والسّیرة العقلائیّۀ الممضاة حجّۀ. فما ذکره من أن العام حجّۀ
صفحۀ 169 من 265
واحدة ولم یصدر من المولی شیء آخر، غیر صحیح.
وأمّا الثانیۀ: فدعوي صحۀ المؤاخذة أوّل الکلام، بل بالعکس، لأنّه قد انکشف بحکم العقل أو الإجماع کون العام مقیداً بغیر العدوّ،
فلم تقم الحجّۀ علی الفرد المردّد حتی یصحّ المؤاخذة علی الترك، لأن صحّۀ المؤاخذة فرع قیام الحجّۀ، کما هو واضح.
وأمّا الثالثۀ فکذلک … بل الصّحیح أنّ السّیرة العقلائیّۀ قائمۀ علی التوقّف فی مثل المقام.
ص: 275
تفصیل المیرزا … ص: 275
بأنّ الدلیل اللّبی المخ ّ صص للعام تارةً: یفید ثبوت قیدٍ للموضوع. واخري: یفید الملاك فی العام. وثالثۀ: :«1» وقال المیرزا رحمه اللَّه
یشکُّ فی أنّ المستکشف بالمخصص اللّبی هو قید الموضوع فی العام أو الملاك للحکم فیه.
انظروا إلی رجل منکم قد روي حدیثنا ونَظَر فی » وهو الموضوع فی « الرجل » فإن کان من قبیل الأوّل، کما لو قام الإجماع علی تقیّد
وعَرَفَ أحکامنا بالعدالۀ، ففی الفرد المردّد منه یسقط العام عن الحجیّۀ، لأنّ حجیّته موقوفۀ علی إحراز الکبري «2» « حلالنا وحرامنا
والصغري معاً، والمفروض عدم إحراز الصغري فی المثال.
فإنّه قد علم بالأدلّۀ أنّ الملاك لهذا اللّعن هو بغضهم للنبی وآله، لا أنّ ،« اللهم العن بنی امیّۀ قاطبۀً » وإنْ کان من قبیل الثانی، کما فی
هذه الصفۀ قیدٌ للموضوع، لأنّه وإنْ کان الحکم یدور مدار الملاك، إلّاأنه لا یقیّد الحکم فی مقام التشریع، فال ّ ص لاة واجبۀٌ- لا بقید
النّاهیۀ عن الفحشاء والمنکر، وإنْ کانت هذه الحیثیۀ ملاکاً لها وهی تدور مدارها قبل صدور الحکم- ففی الفرد المردّد فی هذه
الصورة یتمسّک بالعام، لما تقدّم من أن تلک الصفۀ لیست قیداً للموضوع حتی تکون شبهۀً مصداقیۀً أو مفهومیّۀ، ولیس من وظیفۀ
المکلّف الفحص عن وجود الملاك وعدم وجوده، بل علیه الرجوع إلی الحکم الصادر من المولی، والمفروض شموله للفرد المردّد
بعمومه.
وإنْ کان من قبیل الثالث، أي: وقع الشک فی أن المستکشف بالمخ ّ صص اللّبی قید للموضوع حتی لا یتمسّک بالعام، أو أنه ملاك
لجعل الحکم فیتمسّک به،
__________________________________________________
.343 / 1) أجود التقریرات 2 )
192 ، باب الجهاد. / 2) غوالی اللئالی 3 )
ص: 276
ففیه تفصیل … لأنّ ذلک المخصص اللّبی قد یکون کالمخ ّ صص اللّفظی المتّصل، کما لو کان حکماً عقلیاً ضروریّاً، وحینئذٍ یکون
العام بالنسبۀ إلی الفرد المردّد مجملًا، إذ یحتمل فیه الوجهان، لاحتفافه بما یحتمل القرینیّۀ. وقد یکون کالمخ ّ صص اللّفظی المنفصل،
کما لو کان حکماً عقلیّاً نظریّاً، فالظهور للعام منعقد ویصحُّ التمسّک به، ووجه انعقاد الظهور هو الشک فی تقیّده- علی أثر الشکّ فی
أنّ الخصوصیّۀ المستکشفۀ قید أو ملاك- وکلّما شک فی تقیّد العام فالأصل هو العدم، فالظهور منعقد ویجوز التمسّک به.
إشکال الُأستاذ … ص: 276
قال الأُستاذ: بأنّ البیان المذکور لتفصیل المیرزا سالمٌ من أيّ إشکالٍ، والکبري التی ذکرها فی التفصیل بین ما إذا کانت الخصوصیّۀ
قیداً للموضوع أو ملاکاً للحکم فی غایۀ المتانۀ…
صفحۀ 170 من 265
لکنّ الإشکال فی التطبیق فی الصورة الثانیۀ، لأنه قد ذکر أنّ بغض النبیّ وآله هو الملاك للعن بنی امیّۀ قاطبۀ، والحال أنّ البغض هذا
من انقسامات الموضوع، فکما أن الإیمان والکفر من انقسامات الرقبۀ، کذلک البغض وعدمه من انقسامات بنی امیۀ، فیکون من قبیل
فإنّ الجیران ،« أکرم کلّ جیرانی » المخصَّصۀ بالدلیل اللّبی من « العداوة » قید الموضوع لا من قبیل الملاك للحکم، وکذلک الحال فی
ینقسم إلی العدوّ وغیر العدو.
وأیضاً: یرد علی المیرزا وقوع الخلط فی کلامه بین العلّۀ فی مقام الثبوت وفی مقام الإثبات. لأنّ البغض أصبح هو العلّۀ للّعن، فهو
الموضوع، ویکون بنو امیّۀ أحد المصادیق … کما فی لا تشرب الخمر لأنه مسکر، حیث الحکم مجعولٌ للمسکر وهو الموضوع، وقد
ذکر الخمر بیاناً للصغري … وهذا مقتضی مقام الإثبات. أمّا فی مقام الثبوت، فالحکم المذکور تابعٌ للمصالح والمفاسد کما
ص: 277
هو واضح … وبهذا البیان یظهر أنّ البغض فی المثال قیدٌ للموضوع ولیس بملاكٍ … والمعنی: اللهم العن بنی امیۀ قاطبۀً لأنهم
مبغضون للنبی وآله علیهم الصلاة والسّلام، فکان ذلک هو الموضوع للحکم، لأنّ کلّ علّۀٍ فهی موضوع أو جزء للموضوع.
وعلی الجملۀ، فالإشکال علی المیرزا صغروي فقط.
. تفصیل المحاضرات … ص: 277
وهو التفصیل بین القضیۀ الحقیقیّۀ والخارجیۀ.
وبیان ذلک هو: إن المیرزا رحمه اللَّه قال بعدم جواز التمسّک بالعام عند الشک من جهۀ الشبهۀ الخارجیّۀ، سواء فی ذلک القضیّۀ
الحقیقیۀ والخارجیّۀ، فقال: أمّا الحقیقیۀ، فلما عرفت من أن شأن أداة العموم فیها إنما هو تسریۀ الحکم إلی کلّ قسمٍ من الأقسام التی
یمکن انقسام مدخول الأداة بالإضافۀ إلیها … وأمّا القضیۀ الخارجیۀ، فلأنّ غایۀ ما یمکن أن یتمسّک به لجواز التمسک بالعموم فی
الشبهۀ المصداقیۀ فیها، هو أنّ المتکلّم فی موارد القضایا الخارجیۀ هو الذي تکفّل بإحراز انطباق عنوان العام علی المصادیق الخارجیّۀ،
فیکون ظهور کلامه متّبعاً فی غیر ما علم خروجه من حکم العام بالعلم بدخوله فی عنوان الخاص. لکنه یندفع:
بأنّا لا نشک فی أنّ نحو استعمال العام فی القضایا الخارجیّۀ لا یباین نحوه فی القضایا الحقیقیّۀ فی أن عنوان العام إنما یؤخذ فی
.«1 …» موضوع الحکم فی مقام الإثبات مرآةً إلی أفراده الخارجیّۀ أو المقدّرة
ذهب إلی التفصیل فقال: إذا «2» ( لکنّ السید الخوئی فی (المحاضرات
__________________________________________________
.321 -319 / 1) أجود التقریرات 2 )
.358 / 2) محاضرات فی اصول الفقه 4 )
ص: 278
کانت القضایا من قبیل القضایا الخارجیۀ، فإنْ کان المخ ّ صص لفظیّاً، لم یجز التمسّک بالعام فی موارد الشبهات المصداقیۀ، حیث أن
المخصص اللّفظی یکون قرینۀً علی أنّ المولی أوکل إحراز موضوع حکمه فی الخارج إلی نفس المکلّف، وبما أن موضوعه صار
مقیّداً بقیدٍ بمقتضی التخصیص، فبطبیعۀ الحال إذا شک فی تحقّق قیده فی الخارج لم یمکن التمسّک بالعموم، لفرض عدم کونه ناظراً
إلی وجوده أو عدم وجوده. وأمّا إذا کان المخصّص لبیّاً:
فإنْ علم من الخارج أن المولی أوکل إحراز موضوع العام إلی نفس المکلّف، فحاله حال المخ ّ صص اللّفظی، کما إذا ورد فی دلیلٍ
وعلم من الخارج أن مراده هو المعیل دون المجرّد، ولازم ذلک بطبیعۀ « أعط لکلّ طالب علم فی النجف الأشرف کذا وکذا دیناراً »
الحال هو العلم بتقیّد موضوع العام بعدم کونه مجرّداً، فإذا شک فی طالب علمٍ أنه معیل أو مجرّد لم یتمسّک بالعام.
صفحۀ 171 من 265
وإنْ لم یعلم من الخارج ذلک، صحّ التمسّک بالعموم فی موارد الشبهۀ المصداقیّۀ، لأن ظهور کلام المولی فی العموم کاشف عن أنه
بنفسه أحرز انطباق موضوع حکمه علی جمیع أفراده ولم یکل ذلک إلی المکلّف، وهذا الظهور حجۀ علی المکلف فی موارد الشک
فإن هذه القضیۀ بما أنها قضیۀ خارجیۀ صادرة من الإمام من دون قرینۀ علی إیکال إحراز .« لعن اللَّه بنی امیّۀ قاطبۀ » …ومن هذا القبیل
الموضوع فیها فی الخارج إلی نظر المکلّف، فبطبیعۀ الحال تدلّ علی أنّ المتکلّم لاحظ الموضوع بتمام أفراده وأحرز أنه لا مؤمن
بینهم، وعلیه، فإنْ علمنا من الخارج أن فیهم مؤمناً فهو خارج عن عمومه، ومع الشک فلا مانع من التمسّک بعمومه لإثبات جواز لعنه،
ویستکشف منه بدلیل الإنْ أنه لیس بمؤمن.
ص: 279
موافقۀ الُأستاذ مع تکمیلٍ له … ص: 279
وأفاد الأُستاذ دام بقاه: أنّ مجرّد الفرق بین القضیتین- بأنّه فی الحقیقیّۀ جُعل إحراز الموضوع إلی نظر المکلّف، بخلاف الخارجیۀ
حیث أن المولی قد أحرز وجوده- غیر کافٍ، بل الظاهر ضرورة وجود قرینۀ حالیّۀ أو مقالیّۀ- علاوةً علی کون القضیّۀ خارجیّۀ-
من فی » کان الموضوع هو « أکرم من فی المدرسۀ » : للدلالۀ علی عدم إیکال إحراز الموضوع إلی نظر المکلّف، مثلًا: إذا قال المولی
لکنّه لا یتکفَّل وجود زیدٍ فیها، بل الفحص عن هذا بعهدة المکلّف… « المدرسۀ
فإذا علمنا بدلیلٍ لبّی عدم إکرام من کان عدوّاً له، تقیّد الموضوع بعدمها، ولکنّ إحراز هذا الموضوع یرجع إلی المکلّف، لأنّ غایۀ ما
یقال هو: إن المفروض کون القضیّۀ خارجیۀ، فلابدّ وأن المولی قد أحرز أنْ لیس بین فی المدرسۀ عدوٌّ له، فلذا أمر بإکرام من فیها
…لکنّ المشکلۀ هی أنّ العداوة من انقسامات هذا الموضوع بالضرورة، وأنّه قد تقیّد لا محالۀ بالدلیل اللبّی، ومع الشک فالقید غیر
محرز، فالتمسّک بالعام حینئذٍ مشکل.
إذنْ، لابدّ من قیام قرینۀٍ علی إحراز المولی الموضوع وتطبیقه بکلّ قیوده، ولا یکفی مجرّد کون القضیۀ خارجیۀً وعدم قیام القرینۀ
علی إیکال الإحراز إلی نظر المکلّف.
ولا أقل من الشک فی قیام السیرة العقلائیۀ بالتمسّک بالعام فی مثل المورد الذي ذکره المفصّل … إذن، لابدّ من الأخذ بالقدر
المتیقّن وهو ما ذکرناه.
. الکلام فی مقتضی الأصل العملی … ص: 279
اشارة
وبعد سقوط العام عن الحجیّۀ فیما شک کونه من مصادیق الخاص، تصل النوبۀ إلی الأصل العملی، وقد ذهب أکثر المحققین إلی أنّ
المرجع هو الأصل
ص: 280
الموضوعی، بأنْ یجري استصحاب عدم الفسق فی الفرد المردّد فیندرج فی العام ویجب إکرامه. وخالف المحقق العراقی وذهب إلی
جریان الأصل الحکمی، بأنْ یستصحب حکمه السابق من وجوب الإکرام أو عدم وجوبه.
رأي المحقق العراقی … ص: 280
صفحۀ 172 من 265
هو: إنه لو کان هناك أصل حکمی من استصحاب وجوب أو حرمۀٍ ونحوه فلا إشکال. وأمّا «1» ( وملخص کلامه کما فی (تقریر بحثه
الأصل الموضوعی فیبتنی جریانه علی ما تقدَّم من المسلکین فی التخصیصات، من أن قضیّۀ التخصیص هل هی کالتقیید فی اقتضائه
لإحداث عنوانٍ إیجابی أو سلبی فی الأفراد الباقیۀ بعد التخصیص الموجب لتقیید موضوع الحکم فی نحو قوله: أکرم کلّ عالم، بالعالم
العادل أو العالم غیر الفاسق أم لا، بل إنّ قضیّته مجرّد إخراج بعض الأفراد من تحت حکم العام الموجب لقصر الحکم ببقیّۀ الأفراد.
فعلی المسلک الأول: لا بأس بجریان الأصل الموضوعی، فیحکم علیه بحکمه بعد إحراز العالمیۀ بالوجدان، ویکون الموضوع هو
العالم العادل أو العالم الذي لم یکن فاسقاً.
وأما علی المسلک الثانی- وهو المختار عنده- فلا مجال لجریان الأصل الموضوعی المزبور، من جهۀ عدم ترتب أثر شرعی علیه
حینئذٍ، لأنه لا یکون لمثل هذه العناوین دخل فی موضوع الحکم والأثر- ولو علی نحو القیدیّۀ- حتی یجري فیها استصحابها إلا علی
القول بالأصل المثبت، لأن الأثر إنما هو للأفراد الباقیۀ تحت العام، نعم هم یلازمون عدم الفسق، لکنّ استصحاب عدم الفسق لا أثر له
لإثبات الملازم.
__________________________________________________
(1)
.527 (2 - نهایۀ الأفکار ( 1
ص: 281
فهذا کلامه، ولذا ینقل عنه أن التخصیص کالموت، فکما لا یتلوّن العام بلونٍ بموت عدّةٍ من العلماء، کذلک لو خصص … ومن هنا
نراه یتمسّک بالإطلاق فی الشبهۀ الموضوعیۀ للمقیّد له، کما لو قال أعتق رقبۀً ثمّ أخرج الکافرة بدلیل منفصل وشک فی فردٍ منها،
فإنه یقول بالأصل الموضوعی من جهۀ أنّ التقیید یعطی لوناً للمطلق، لأنه یقیّده، بخلاف التخصیص فلیس إلّاإخراجاً لبعض الأفراد.
(ثم قال): نعم لو کان مفاد الدلیل الخاص نقیضاً لحکم العام، کما لو کان مفاد العام وجوب إکرام العلماء، وکان مفاد الخاص عدم
وجوب إکرام الفساق منهم، ففی مثله أمکن إثبات وجوب الإکرام- الذي هو حکم العام- بمقتضی استصحاب عدم الفسق، من جهۀ
أنه باستصحابه یترتب علیه نقیض اللّاوجوب الذي هو عبارة عن وجوب الإکرام، وهذا بخلاف ما لو کان مفاد الخاصّ عبارة عن حرمۀ
الإکرام التی هی ضدّ لحکم العام، حیث أنه لا یمکن إثبات وجوب الإکرام باستصحاب العدالۀ أو عدم الفسق إلّاعلی نحو الأصل
المثبت.
ویتلخّص کلامه فی نقاط:
-1 الفرق بین التخصیص والتقیید، وأنَّ الثانی یعطی لوناً وعنواناً، دون الأول فإنه یفید الإخراج فقط.
-2 التفصیل بین ما إذا کان التنافی بین موضوعی المخ ّ صص والعام علی نحو التناقض أو التضاد، ففی الأول یتمسّک بالعام فی الفرد
المردد، دون الثانی.
-3 کلّما کان بیانه وظیفۀ المولی ففی مورد الشک یتمسّک بالعام، وما کان الوصول إلیه من وظیفۀ المکلّف فلا … ففی مثل:
«1» « المؤمنون عند شروطهم »
__________________________________________________
. 276 ، الباب 20 من أبواب المهور، رقم: 4 / 1) وسائل الشیعۀ 21 )
ص: 282
الذي خ ّ صص بالشرط المخالف للکتاب والسنّۀ، لو شک فی شرط أنّه مخالف أو لا، فوظیفۀ بیان ذلک علی المولی، ومع الشک
یتمسّک بالعام … وکذا الجلد المشکوك فی تذکیته یصلّی فیه أولا، فإنّه لو کان منشأ الشک هو قابلیۀ هذا الحیوان للتذکیۀ وعدم
صفحۀ 173 من 265
قابلیّته له، فإنّه یتمسّک بالعام، لکون بیان القابلیۀ وعدمها من وظیفۀ الشارع، بخلاف ما لو کان منشأ الشک هو الشکٌّ فی کون الذابح
مسلماً أو الذبح علی القبلۀ، فلا وظیفۀ للمولی بل علی المکلّف، فلا یجوز التمسّک بالعام حینئذٍ.
الإشکال علیه … ص: 282
وأورد علیه الأُستاذ- فی الدورتین- بوجوه:
الأول: قد ذکر أنّ التخصیص مفاده قصر الحکم، وأنه إذا قال لا تکرم الفسّاق من العلماء، أفاد عدم شمول ملاك الإکرام للفسّاق.
فنقول: لمّا کان أکرم کلّ عالمٍ، یفید وجود المقتضی لإکرام عموم العلماء، فلابدّ وأنْ یکون المخ ّ صص الموجب لقصر الحکم دالّاً
علی شرطٍ للمقتضی وهو العدالۀ أو علی وجود مانع عن تأثیره وهو الفسق، فیکون قصر الحکم راجعاً إلی فقد الشرط أو وجود المانع،
وحینئذٍ، یستحیل عدم تعنون العام بعنوان الخاص. فالجمع بین القول بقصر الحکم والقول بعدم التعنون تهافت. أمّا فی الموت
فالاقتضاء منتفٍ فالقیاس مع الفارق.
والثانی: إنه علی جمیع المسالک، یکون الخاصّ مؤثراً فی الإرادة الجدّیۀ للعام، فإنّه بعد ورود المخصص المنفصل لا یعقل کون
الإرادة الجدیّۀ فیه مطلقۀً بالنسبۀ إلی الخاص، کما لا یعقل الإهمال فیها، فهی مقیّدة لا محالۀ، وخاصۀً علی مسلکه من أن الحکم هو
الإرادة المبرزة، فإن الإهمال فی الإرادة المبرزة غیر معقول، فیکون الحکم فی العام مقیّداً.
ص: 283
والثالث: قوله بجریان الأصل الحکمی، یرد علیه: إنه إن کان المراد هو الاستصحاب، فإجراؤه مع الشک فی الموضوع تمسّک بدلیله
فی الشبهۀ الموضوعیّۀ له، لأنّ المعتبر فی الاستصحاب إحراز أن رفع الید عن الیقین السابق نقضٌ، لکنّ إحراز النقض موقوفٌ علی
وحدة الموضوع فی القضیّتین، ومع تردّده لاحقاً، فلا إحراز لوحدته فالاستصحاب ممنوع.
والرابع: إنه یرد علی تفصیله بین التناقض والتضاد: إن رفع عدم الوجوب لیس هو عین الوجوب حتی یثبت حکم العام ویترتب علی
الفرد المردد، لأنّ مفهوم نفی النفی لیس هو الإثبات بل الإثبات مصداقه … فلو أُرید من استصحاب عدم الفسق إثبات العدالۀ فهو
أصل مثبت. أللّهم إلّاأن یقال بالجریان مع خفاء الواسطۀ کما علیه الشیخ، لکنّ التحقیق خلافه.
والخامس: إنه یرد علی قوله بالتمسّک بالعام فی الشبهات المصداقیّۀ حیث یکون البیان من وظیفۀ الشارع، بأنْ المفروض إسقاط
فکان ،«1» « کلّ شرط خالف اللَّه فهو رد » : وهی قضیۀ حقیقیّۀ بحسب المراد الجدي، بقوله « المؤمنون عند شروطهم » الشارع ظهور
ذاك العام مقیّداً، والمفروض عدم البیان، فکیف یتمسّک به فی الفرد المردّد من الشرط؟
__________________________________________________
. 267 ، الباب 15 من أبواب بیع الحیوان، رقم: 1 / 1) وسائل الشیعۀ 18 )
ص: 284
إستصحابُ